ENRICO  ORLANDINI

 

PRINCIPII  TEORICI  DI  ASSOCIAZIONISMO

 

 

 

COSA  CI  PROPONIAMO

 

Con questo file ci proponiamo soltanto di sapere se sia possibile "pensare" una visione del mondo diversa da quella che, dalla fine dei tempi storici, (quelli del buon selvaggio) hanno caratterizzato lo stile di vita del genere umano. Ci riferiamo alla Civiltà del Vincere.

 

Diciamolo subito: pensare giusto è bene e facile. Vivere in una società che dimostri poi la possibilità di realizzare ciò che si è pensato, è praticamente impossibile. Di solito il "bene" è realizzato parzialmente, e spesso la presenza di due "beni" contemporanei a uno stesso contesto storico ha realizzato una contraddizione dolorosa piuttosto che un miglioramento etico.

 

E ignorare la Storia concludendo "pensiamo soltanto al futuro" è una stupidaggine colossale, poichè la Storia ce la portiamo in noi stessi,  nelle nostre tradizioni, costumi, credenze, preferenze inconsce, ecc.

Alle popolazioni del nostro Pianeta, si può immaginare, piacerebbe vivere ognuna col proprio Dio … o piacerebbe abitare sopra un pianeta tollerante, pacifico, dove tutti si volessero bene … la maggioranza s' intende.

 

Ora, se qualcuno affermasse che nelle gerarchie dei poteri terreni ci sono troppo caste autosufficienti, persone che non hanno interesse alla realizzazione di ciò … non direbbe proprio una bugia, ma certo non centrerebbe perfettamente il problema.

 

Perchè anche fra i "buoni", spesso in uno stesso individuo, esistono ambivalenze, contraddizioni che lo rendono inadatto a ottenere lo stesso bene che lui dichiara di volere raggiungere.  A nostro giudizio il Papa di Roma ne è il primo esempio.

Ciò è dovuto alle varie forme di cultura esistenti nel mondo, alcune antiche fin dall' inizio della civiltà, che è stata sempre, a nostra memoria storica, una "Civiltà del Vincere".

 

La nostra stessa natura umana sembra trovare la propria felicità soltanto nel "superarsi" – come scrisse anche Nietzsche – perchè sia che ognuno di noi la pensi bene o la pensi male, alla fine tutti vorremmo che il mondo intero partecipasse al nostro modo di ragionare e la pensasse come noi.

Tutto ciò conduce i nostri buoni pensieri – mefistofelicamente – alla contraddizione permanente. Il "bene" sulla Terra appare casuale e nessuno può sapere quanto durerà.

 

Ma ora, a quale conclusione vogliamo arrivare ? Vogliamo vincere anche noi facendo guerra alla Società del Vincere ?

 

Noi vorremmo soltanto trovare un ragionamento coerente per giudicare a modo nostro la "Civiltà del Vincere".

Ho scritto "ragionamento" perchè tutto alla fine diverrà funzionale al nostro modo di intendere il mondo.

 

Lo abbiamo già scritto: Marx aveva ragione soltanto in parte: se è vero che la struttura economica (industriale, mercantile, ideologica) può provocare le modificazione della nostra mentalità e dei nostri costumi, è anche vero che, nelle fasi storiche in cui la struttura si modifica (e non potrebbe fare a meno di modificarsi), in quelle fasi la mente umana acquista la capacità di prevedere una eventuale modificazione della direzione etica da dare alla Civiltà stessa.

 

Però, soltanto nella libertà, si badi. Le tirannie (di qualsiasi tipo) lo impediscono, non foss' altro in quanto hanno in comune (che siano di destra, di sinistra o religiose) la Società super controllata e divisa in una classe privilegiata e in un' altra sottomessa colpevole soltanto di rappresentare sè stessa.

Pertanto – secondo il nostro punto di vista – su un' altro punto Marx sbagliava: non si può avere come obiettivo di lotta quello di dare alla Società una sola classe egemone, sia pure quella del proletariato. La cosa vale per tutte le situazioni.

La classe unica diventa forzatamente possibile (ma solo apparentemente) quando c'è chi comanda e chi obbedisce senza che vi sia possibilità di cambiamento etico – legale. In tale situazione può trovarsi anche il capitalismo quando nella società esiste una classe egemone parallela a una classe subalterna (povera) e sia difficile realizzare lo scorrimento delle fortune. In una società tollerante e appena aperta al progresso, le differenze di classe possono esistere, ma devono essere "scorrevoli", cosa purtroppo nel mondo moderno e liberale molto più facile a dirsi che a farsi. Anche la cultura "di carità" è ingannevole, in quando "congela" la miseria e la rende il motore necessario al proprio funzionamento.

 Perchè a ciò mira il nostro discorso: lo si potrà fare, secondo noi, soltanto se si riusciranno a far valere i principii di una società umana desiderosa di diventare intellettualmente libera e tollerante, non desiderosa di vincere e basta. Tutto ciò, rileggendo la storia, dovrebbe apparire impossibile, ma i pericoli che il mondo comincia a presentare alle generazioni future dovrebbe cominciare  a farci riflettere.

 

Esistono dei "noumeni" delle "cose in sè" che devono essere presi in considerazione  in quanto sono quelli che hanno prodotto e continueranno a produrre il disordine culturale nel quale viviamo.

In primo luogo, tutti i tipi di Certezze, di Verità, di Fedi. La loro contraddizione permanente consiste nell' essere numerose e nel NON poter essere ridotte a monadi sacralizzate senza impedire la libertà. Tutte le guerre e persecuzioni sono la conseguenza logica di Certezze, di Verità e Fedi, imposte tutte nella assoluta convinzione di aver realizzato il "bene".

 

La realizzazione dello "Associazionismo delle Nazioni" del quale la "Carta di Milano" dovrebbe aver realizzato un pensiero – successivamente alla comprensione fra i popoli – potrà essere realizzato soltanto da coloro che idealmente vorranno continuare a vivere. Intendo vivere, come respirare, pensare, non temere per il domani e nemmeno preoccuparsi molto per la propria morte. In fondo il risultato al quale questa scrittura vorrebbe sinceramente giungere dovrebbe essere semplicemente quello di avere facilitato la comprensione fra le culture.

Arrivare a un tal risultato dovrà necessariamente essere il primo passo verso la costruzione di un Associazionismo internazionale effettivamente realizzabile. Partendo dal concetto: "ognuno a casa propria col desiderio di confrontarsi da lì", cercando di conoscerci tutti.

Finora abbiamo concesso troppo all' ignoranza popolare, l' abbiamo nutrita di intolleranza.

 

Quello che presentiamo, pertanto, è un contributo della filosofia pitagorica a una cultura Associazionista (filosofica e politica) ed alla conseguente possibilità di giungere alla pacificazione delle Nazioni.

 

Chiariamo: il Pitagorismo propone soltanto la istituzione di un movimento internazionale di Pace. Però, ben definito nella politica, accettato dall' O.N.U.

Perchè è facile parlare di pace e poi pretendere dagli altri di pensarla come la pensiamo noi, di essere coerenti ai nostri interessi.

Il pitagorismo oggi nel mondo proviene da tutte le culture, vuole allearsi a tutte le culture libere. Non pretende "conversioni".

Ciò sembra facile solo apparentemente. Perchè la pace non la si potrà mai ottenere se non "gratis", senza benefici di parte.

Il pitagorismo, in conclusione, non vuole e non pretende fare proselitismo. Il testo presente lo si dovrà dunque intendere come novità di cultura, non come propaganda.

 

 

 CHIARIMENTI  TEOLOGICO – MORALI

 

 

 

PREMESSA:   Il Pitagorismo è una filosofia proveniente da una cultura occidentale fra le più antiche, greco – italica se ci piace. Interpreta Dio nelle forme già accettate al loro tempo dai filosofi "presocratici" in generale. Se unita all' Orfismo la si può ritenere una filosofia a carattere religioso, ma non fa Chiesa (non vorrà fare Chiesa) ritenendo la cosa antinomica a ciò che direbbe di voler ottenere.

Pitagorici si diventa per auto convincimento (non per battesimo)  nel rispetto di qualsiasi fonte.

Il Pitagorismo non ammette proselitismo, ne' conversioni. Si può essere  contemporaneamente cristiani e pitagorici, o pitagorico – orfisti, allo stesso modo che islamisti, buddisti … eccetera. O allontanarsene quando si vuole.

 

1.   La Teologia, nel sistema orfico – pitagorico non può essere definita "acquisizione di Verità", in quanto per noi umani l' acquisizione della Verità non può essere assimilata a un mistero ontologico (Epicuro).

Questo perchè la intuizione della Verità non può essere fondata sul mistero (che poi facilmente da lì si arriverebbe a una forma soltanto presunta della Verità stessa). E dare valore di Verità a una forma soltanto presunta, dal pitagorismo – orfismo è considerato immorale.

 

2.  Non si può dare valore di Verità alla metafisica. Quando una cosa non la si sa, si deve dire: "non lo so". Poi qualsiasi scelta moralmente giustificata potrà essere discussa ed eventualmente ammessa (dandole però  importanza di scelta, non di fede).

Altrettanto per i superpoteri che notoriamente alcuni attribuiscono a persone elevate in carisma.

Il Pitagorismo, nel campo esclusivamente ontologico, non ammette persone superiori in gerarchia perchè capaci di superpoteri. A parte i superpoteri naturali che si possono ottenere praticando la scienza.

I  Superpoteri gratuiti, per sè (magici, laici o religiosi che siano) denunciano soltanto l' appartenenza alla Società del Vincere.

 

3.  Rimanendo nel giudizio sui Superpoteri il pitagorismo non dice "Non è vero", dice "Non lo so". Se dicesse "Non è vero" si metterebbe fuori dalla libertà religiosa. Il pitagorismo invece rispetta tutti.

Si potrebbe obiettare: – Ma il pitagorismo orfista non si propone anch' esso di dimostrare al mondo l' esistenza del suo Dio monoteista ?

 

4.  Il Pitagorismo – orfista si propone soltanto di dare testimonianza di sè stesso nel mondo, affinchè dalle diverse Nazioni, dalle diverse forme di Governo e Cultura, si possano in avvenire ricavare persone capaci di pensare diversamente le sorti dell' umanità, fondandole, non più sulla cultura del Vincere, ma su quella dell' Associazione – delle Nazioni e dei costumi – nel rispetto delle Nazioni stesse, che devono tutte accettare la pace "gratis" (senza vantaggi particolare) all' interno della propria legge e delle proprie usanze, che però (tutte) dovrebbero adeguarsi alla conseguenza logica etica di un mondo che si proponga di vivere in accordo, in Associazione.

Impossibile ? Non lo so, ma bisogna cominciare col porsi, almeno mentalmente, il problema in modo logico, risolvibile, non contraddittorio. Quindi una Civiltà tutta ancora da costruire, alla quale oggi il pitagorismo propone soltanto l' attenzione dei contemporanei.  Poi, sette miliardi di persone potranno continuare a vivere nel Dio totale anche senza conoscerlo.

 

5.  I pitagorici riconoscono il valore dei dieci comandamenti biblici, comuni nell' enoteismo ebraico, islamista e cristiano. Ritiene che essi debbano essere contenuti (con le necessarie diversificazioni) nei Codici Civili e Penali delle Nazioni. Cosa che, del resto, già esiste.

Però i pitagorici "non sanno" quanto effettivamente il Vecchio Testamento, ed anche il Nuovo, possano essere effettivamente assimilati alla Storia. Essi non hanno personalmente esperienza di miracoli, resurrezioni, ispirazioni divine date da Dio a una persona umana, nemmeno di gerarchie fondate sulla conoscenza personale di Dio e sulla sua amicizia. L' unico tipo di resurrezione che il pitagorismo orfista accetta è la resurrezione delle anime.

In breve, per il pitagorismo orfista l' "Ego" umano NON  si identifica nel corpo carnale che va al giudizio, dopo di che non si sviluppa più. Bensì nella sua anima celeste che si sviluppa in sempiterno essendo essa di provenienza animale, condizionata (nella determinazione del suo sviluppo) dalla propria ascendenza terrena.

 

6.  Eticamente il Pitagorismo – Orfista è fondato:

a) nella filosofia pitagorica materialista, sulla unità fisica della materia e sulla discendenza evoluzionista dell' Uomo.

b)  sulla religiosità orfica spiritualista è fondato sulla presunzione di eternità e sul traguardo unitario delle anime.

In entrambe i casi – ripetiamo – i pitagorici non hanno personalmente esperienza di miracoli, resurrezioni, ispirazioni divine date da Dio a una persona umana; nemmeno di gerarchie fondate sulla conoscenza personale di Dio e sulla sua amicizia. L' unico tipo di resurrezione che il pitagorismo – orfista accetta è la resurrezione delle anime, sia sulla Terra che nell' ambiente Celeste.

 

7.  Il Pitagorismo si propone, nel tempo, di dedicarsi all' ottenimento di una economia nuova. Una economia fondata esclusivamente sulla carità è solo apparentemente morale. Ripetiamo: in realtà immortala la miseria in quanto fa della povertà la materia prima necessaria allo avviamento del suo motore.

A opinione dei pitagorici una economia sufficiente nel mondo attuale è tuttora da costruire, e dovrebbe basarsi – nella evoluzione della Società delle Nazioni del Mondo – sul superamento della Società competitiva, da modificarsi in favore di una Società associazionista di respiro internazionale.

Ciò comporta problemi non facili da affidare alle generazioni che seguiranno, ma non si può nemmeno razionalmente pensare alla continuazione dello statu quo competitivo senza prevedere pericoli e complicazioni di gran lunga maggiori.

Il Pitagorismo non è contrario alla carità (come potrebbe apparire da queste righe) giudica tuttavia la medesima la conseguenza logica di una economia non perfetta, oggi da riconsiderare.

 

8.  Il Pitagorismo si ritiene discendente dai popoli che, ai suoi tempi, dovevano essere considerati mediterranei o abitatori dell' Estremo Occidente (Greco – Italici, ma con una cultura che deve molto anche all' Egitto). Si identifica pertanto come "cultura occidentale".

Si presenta al resto del Pianeta "per farsi comprendere" non per misurarsi.  Non si identifica coi popoli che si ritengono liberati "dalla schiavitù dell' Egitto" i quali, anche per questo, devono grazie al loro Dio Enoteista.  Anzi, i Pitagorici dall' Egitto hanno appreso la conoscenza delle sfericità della Terra.

 

9.  Sulla reale natura della potenza di Dio il Pitagorismo non ammette che chichessia vanti una superiorità di conoscenza giustificandola su una particolare superiorità di carisma. Il Pitagorismo non ammette l' Ateismo, lo considera un errore filosofico in quanto qualsiasi lettore può giudicare sè stesso – come persona – il prodotto di una potenza cosmica immortale nel tempo. Non il prodotto di un gioco di prestigio o della potenza personale di un qualche fantasma celeste.

Di conseguenza il Pitagorismo ammette il materialismo assimilandolo anch' esso a una forma di monoteismo.

La differenza, considerando l' insieme del Pitagorismo Orfista, la si trova nel giudizio sull' anima che – oggettivamente – può essere considerata contemporaneamente, sia VIVENTE nel "Cielo", che NON VIVENTE nel "Cielo".

L' Orfismo pertanto può essere considerato la parte religiosa della filosofia pitagorica. La quale, come scienza materialista, può avere diversi caratteri: un carattere astronomico favorevole oggi a definire l' Universo un "Chaos", pure desiderando pianeti abitati. D' altra parte un carattere naturalistico propenso a giudicare la Natura produttrice di Ordine e Leggi "al di là del bene e del male", ovvero, non necessariamente forzando sull' idea del Dio buono. Bensì di un Dio necessario a un pianeta limitato nel tempo e nello spazio.

 

10.   L' Orfismo, la parte religiosa della filosofia pitagorica, ritiene invece l' anima immortale e la pone, già dall' inizio dei tempi, nel "Cielo". Il quale "Cielo" si sarebbe formato, all' inizio, come intelligenza cosciente autonoma  – non comprensibile dall' animale umano planetario – e secondo tutti i presocratici (es. Epicuro, Socrate) assolutamente incontaminato.

Per giungere alla dimora degli dèi sarebbe necessario per l' Orfismo (come per il Buddhismo) un perfezionamento di più vite, anche di molte vite. Alla fine, ciò che necessariamente unisce  il pitagorismo materialista alla religione orfista è la libertà  razionale umana di saper affermare  – nell' un caso o nell' altro – "Non lo so, ma possiedo la capacità di scegliere" – il principio morale relativista che permette a tutti di considerarsi esseri umani.

 

11.   L' Orfismo interpreta alcuni Sacramenti (cattolici) in senso morale. A parte i Sacramenti di "Arruolamento" e di "Addio", che non dovrebbero essere considerati completamente tali. L' Orfismo potrebbe considerare importanti il Sacramento del Matrimonio e quelli della Confessione e Comunione. Sempre nella libertà teologica e senza dogmi obbliganti.

La qualità del Sacramento del Matrimonio, ad esempio, dipende senz' altro dal tipo di società nella quale si vive. Nell' atto di compimento di esso, ad esempio, dovrebbero essere considerati i doveri verso la discendenza futura. I figli non dovrebbero essere parificati a una proprietà dei genitori e il loro esempio (quando si riesce a dare un esempio) dovrebbe diventare il miglior sistema di educazione.

Eccezioni al matrimonio, come per esempio il divorzio, dovrebbero essere certo ammessi quando considerati casi di forza maggiore, ma non incoraggiati a livello di costume.

I matrimoni gay, quando accettati, dovrebbero essere amministrati con una legislazione a parte.

Riguardo alla Confessione, il Pitagorismo Orfista evidenzia la grandissima importanza morale della "auto-confessione".  Perchè in antico i documenti sui pitagorici evidenziavano l' importanza dell' abitudine al ripasso serale – nel ricordo – dei fatti personali avvenuti durante il giorno. Cosa che si può riproporre nel senso di valutazione morale di noi stessi. Perchè il rapporto "Individuo – Divinità" (qualunque sia la Divinità) in ognuno dei Sette miliardi di umani, anche atei, dev' essere diretto, non può essere affidato ad estranei, nemmeno ai nostri amici più intimi. Solo in questo caso, si può pensare, si potrà giungere a una efficace e costruttiva valutazione etica della vita in noi stessi.

Infine la Comunione, intesa come una Comunità di amici, sia che essi mangino, o che non mangino insieme.

Questi tre – diciamo – "Sacramenti" secondo me dovrebbero essere considerati importanti nelle comunità orfico – pitagoriche.

Quanto alle festività – dovendo il pitagorismo – orfismo, riemergere da tutte le religioni del mondo – ricordare le passate festività insieme ai religiosi rimasti, dovrebbe favorire la pacificazione e la consolazione collettiva.

 

12.  Non può esser considerata conseguenza logica orfista la rappresentazione del "Cielo" inteso come una specie di monarchia bizantina, nella gloria della quale noi dovremmo introdurci soltanto dopo avere affrontato un giudizio volutamente giudicato terribile, alla fine del quale, sia le beatitudini che le sofferenze eterne dovrebbero essere giudicate "inconcepibili" sia dal punto di vista morale che giuridico.

Per i pitagoristi – orfisti, la beatitudine della conoscenza basta e avanza.

 

13.   Dire dell' "uomo": "creato a somiglianza di Dio" significa più banalmente intendere: "Dio interpretato a somiglianza dell' uomo" (con il cervello dell' uomo), anche se lo si intenda del più saggio. Questo il Pitagorismo non lo ammette. Preferisce dire: La potenza di Dio posso intuirla dalle Leggi della Natura (che posso interpretare, se voglio, anche metafisicamente).

Dio però (che sia persona o non persona trascendente) ammetto di non conoscerlo. Che poi questo sarebbe l' unico modo di evitare la presunzione di ritenersi "magici". Cosa che di fatto il Monoteismo nega. Altrimenti Dio non sarebbe di tutti. Questa è ritenuta la posizione più onesta possibile da tenersi fuori dalla "Civiltà del Vincere".

 

14.   Secondo il Pitagorismo il "disordine" deriva dalla provenienza animale del genere umano, non da Satana, che comunque, per tutta la vecchia teologia presocratica, non esisteva nel "Cielo".

Il dolore umano naturale proviene dall' essere noi stessi "imbarcati" in un pianeta limitato nello spazio, e quindi dall' essere necessariamente soggetti alla morte e a tutte le limitazioni che da ciò ne conseguono: malattie, fame, sete e istinti animali. Ciò che sarebbe già molto per una umanità razionale, che comunque potrebbe trovare sollievo al dolore dalla brevità della vita e dalla fiducia nella immortalità dell' anima … ed anche, in ultima analisi, dalla possibilità di ricerca di una felicità coerente alla realizzazione di desideri onesti.

 

15.    La Civiltà del Vincere (sia laica che religiosa) ha introdotto invece un "dolore aggiunto" alla già precaria nostra situazione planetaria . Ha introdotto gli imperi materiali e le sottomissioni morali.

Ci se ne può liberare ? La prima condizione per farlo è ottenere la libertà – (almeno di pensare, senza essere emarginati) – .

Ma la libertà, come intesa dagli umani, può esprimersi anche come immoralismo, un "Vincere" privato che comunque può diventare di danno al prossimo.

La consapevolezza concreta del problema cui ci troviamo davanti, questo si richiederebbe oggi all' umanità.

 

16.    Per il Pitagorismo la persona umana "vive nelle leggi del Pianeta", che sono le leggi di Dio. Se desidera avere un rapporto mentale con la divinità deve capire dove si trova e quello che sta facendo.

Secondo logica è proprio il rapporto di "relazione di comunione" con Dio che non può passare attraverso una gerarchia precostituita, ovvero attraverso la "limitazione" di Dio, conseguenza logica di tutte le religioni enoteiste.

 

17.   Il "disegno di amore di Dio" per l' Orfismo lo si riconosce nel Regno dei Cieli non contaminato da alcun giudice, ne' dalla necessità di eserciti di diavoli punitori.

 

18.    Riguardo al problema "Gesù" il Pitagorismo non lo discute, non essendo sicuro della sua veridicità storica, non solo in generale, ma anche nella fattispecie dei miracoli e delle resurrezioni. Ritiene tuttavia accettabile la sua predicazione, così come tramandata dagli Evangelisti. Ne apprezza il contenuto morale, sebbene dubiti che la sua parola possa essere accettata sinceramente e completamente dal mondo, soprattutto allo interno della "Società del Vincere" laica o religiosa che sia.

Anzi, la forzatura della "Conversione" proprio quella la ritiene controproducente a causa della – doverosa – ascendenza biblica.

 

19.   La comprensione del prossimo, inteso come aspetto diverso delle Civiltà del mondo – ovvero la pace – può essere realizzata sia attraverso la filosofia Pitagorica che la religione orfista.

Esatto è il sillogismo materialista: attraverso la conoscenza dell' unità della materia possiamo giungere – appianate che siano le differenze culturali – al riconoscimento della fratellanza umana .  Anzi, questa sembra la strada più logica e percorribile, sebbene non immediatamente.

Nell' Orfismo il desiderio della fratellanza umana è una conseguenza logica della comune primitività dall' anima nei terrestri e nella incorruttibilità dell' ambiente celeste.

Il Dio universale e sconosciuto, aperto a tutti i sette miliardi di esseri che popolano il pianeta, è la prima necessità senza la quale discutere la pace diventa impossibile.

La Civiltà del Vincere, laica o religiosa che sia, non potrà mai, per propria natura, anche se lo desiderasse sinceramente, realizzare la pace.

 

20.    Non accettando il Pitagorismo Orfista, inteso come religione, un proprio "Vaticano" o una sua Chiesa (categorie della Civiltà del Vincere) ogni problema di filosofia morale (a partire dal rapporto uomo – donna) dovrà esser risolto dalle comunità pitagoriche (anche separatamente nel mondo) per accordo democratico, non per autorità imposta.

L' onestà personale dei singoli farà sempre la differenza.

 

21.    La filosofia pitagorica può realizzare la pace proprio in virtù del fatto di essere relativista e non possedere il "Culto della Verità di comodo".

In realtà "amarsi gli uni gli altri" val poco se non ci si riconosce in Un Dio universale (intuito soltanto nelle sue opere e nella sua potenza) .

Se Dio invece si pretende di riconoscerlo nei particolari domestici e si tormenta il prossimo – magari indiano o islamico – con pretese d' Impero o di Conversione, la realizzazione della pace diverrà certamente impossibile. Si potrà ottenere soltanto la provvisoria "Pace del Vincere" alla quale siamo abituati ormai da migliaia di anni e che corrisponde alla impossibilità di realizzazione di qualsiasi pace permanente, di qualsiasi tipo di Civiltà veramente tale.

 

22.    L' Orfismo nega che l' amore di Dio possa essere dimostrato attraverso un giudizio divino limitato individualmente a una vita singola. L' amore di Dio è dimostrato dalla innocenza assoluta della divinità, dalla quale non potremmo aspettarci alcun genere di giudizio, in quanto non alleata al demonio. Potremmo soltanto, alla fine della nostra esperienza completa di vita, confidare di essere accolti nella sua dimora.

Anche il "Comandamento enoteista dell' amore reciproco" secondo l' Orfismo sarà difficile a realizzarsi se fondato sulla sacralizzazione di alcun tipo di verità che non sia la tangibile emanazione naturale fisica già sacralizzata dai pitagorici – la "Emanazione" entro la quale il genere umano è compreso.

La reciproca comprensione di società e persone sarà più che bastevole a una Civiltà tollerante.

 

23.    Non dovrà poter esistere "un nuovo modello di unità pitagorica del genere umano", ovvero un "Vincere" pitagorico.

Il genere umano, per adeguarsi a un nuovo modello di civiltà dovrà rimanere "quello che è" e prender coscienza delle proprie necessità attraverso considerazioni oggettive sulla qualità del proprio utile. Dovrà prender coscienza – con spietato realismo – della propria cultura per adeguarla al mondo. Nella libertà, s' intende.

Il Pitagorismo, (ne' alcun'altra filosofia o religione) potrà ottenere quanto si ripromette "convertendo tutti". Esso, essendo una filosofia di respiro mondiale, non dovrà fare proselitismo popolare. Dovrà piuttosto possedere una giusta misura di uomini validi in tutto il mondo e da lì proporsi di realizzare i suoi desideri di pace.

Alla fine la comprensione e la solidarietà dei popoli è  sì conforme al disegno di Dio, ma soltanto entro un limite di cultura veramente monoteista, dove la società umana giusta non è più quella del Vincere, ma quella dell' Associazione.

Che non ha bisogno di adeguarsi a qualcosa di precostituito, ma solo di riconoscersi.

 

 

DIO

 

 

Pitagoricamente, l' esistenza di Dio è dimostrabile con la nostra stessa esistenza, essendo noi parte della emanazione, ovvero della natura di Dio. Per questo motivo i pitagorici non parlano delle abitudini "umane" di Dio, ne' intendono servirsene a fini di potere. Dal loro punto di vista Dio è contemporaneamente nel cuore del più saggio e del più ignorante degli uomini. Solo in questo senso Dio è umanizzabile.

La "cultura" di Dio è conoscenza delle leggi che regolano l' universo e in particolare di quelle del nostro pianeta.  Il resto è fantasia, se non, come intende l' Orfismo, scelta logica che l' anima può compiere fra innumerevoli possibilità. Comunque può esserle riservata soltanto una scelta morale.

Dio non ha bisogno di vincere. Siamo noi che abbiamo bisogno di lui e che non lo comprendiamo appunto perchè desideriamo impadronircene.  Così, almeno nella Storia.

Sulla speculazione del paradiso edonistico e sulla paura dell' inferno, si basa ancora oggi il rapporto fra i tenutari di Dio e la massa dei popoli.

 

 

 

In realtà Dio è importante per l' avvenire del genere umano, proprio in quanto il desiderio della sua conoscenza può raggiungere qualsiasi individuo. Tutti, e in tutto il mondo, possiamo riconoscerci in lui solo aspirando alla conoscenza delle sue leggi, che  sono le leggi di tutti. La bandiera di Dio non esiste.  Una notte stellata la rappresenta.

O si riconosce che Dio è di tutti o si vuol vincere attraverso la forza del suo carisma. Si parla di pace per vincere meglio: in realtà non si può fare altro che  prevedere  la guerra. 

Purtroppo lo ISIS insegna. Il desiderio di convertire è già una dichiarazione di guerra al mondo. E' nella logica della Bibbia, non è un' anomalia.

 

 

 

VERITA'

 

 

Esiste la Verità ? Possiamo parlarne soltanto dal punto di vista morale.

Normalmente il principio di "Verità" è legato a quello di "Civiltà", il quale a sua volta, pitagoricamente è legato a quello di "Libertà".

Nella "Civiltà del Vincere" il principio di "Verità" è finalizzato allo scopo del Vincere, ad ottenere qualcosa in questo senso.

Ma il "Vincere" è padre del "Perdere". Pertanto, in questo tipo di civiltà si sprecano molti valori. Quello della pace, per cominciare.

 

 

ECONOMIA  E  LAVORO

 

 

Contributo pitagorico.

A opinione di molti l' Economia del mondo è assimilata a una forma di Verità inconfutabile e immodificabile.

Diciamo subito che, anche coi parametri economici attuali, le Nazioni non sono uguali in potenzialità di ricchezza pro-capite, specialmente nel rapporto "territorio – popolazione" o "nazionalità (etnia e cittadinanza) espansione geografica", per cui non si possono mettere in paragone economie e monete di nazioni diverse, come ad esempio, Italia, Australia, Gran Bretagna, Norvegia e simili. Nella nostra Europa – intesa come continente virtuale – non esiste rapporto di compatibilità fra ciò che dovrebbe costituire una patria europea e i rimanenti singoli territori in essa contenuti. In economia e anche nel pensiero spicciolo intendo.

Ammettiamo che la Banca Centrale Europea, o diversamente chi per lei, rifornisca di moneta una Banca territoriale italiana con l' impegno di sostenere le aziende private. La banca territoriale farà prestiti a interesse ad alcuni, ad altri li negherà.

Perchè succederà questo ? Succederà in quanto il "Sistema banche" è un sistema privato che ragiona da sistema privato. Non esiste il concetto del valore collettivo secondo il quale il banchiere dovrebbe diventare un impiegato statale a stipendio (un buono stipendio) col divieto di speculare in borsa.

Già dalla metà dell' Ottocento Charles Fourier si accorse che in tal modo il principio di proprietà veniva falsificato. L' etica dello Stato moderno che emette quantità di denaro giustificandolo secondo calcoli teorici, non dovrebbe permettere che questo denaro diventi proprietà di qualcuno già nel luogo di emissione.

Il diritto di proprietà dev' essere successivo alla distribuzione, non contemporaneo alla fabbricazione e raccolta.

Intendiamo: la Banca fabbrica il denaro – Banca Centrale – ma non dovrebb' essere considerata padrona del denaro. (in realtà si dovrebbe scrivere: "Lo Stato ordina alla Banca di fabbricare il denaro in una certa quantità".

La prerogativa della speculazione di borsa, che il banchiere si arroga, giustifica invece questo peccato, e ciò, ripeto, già dalla metà del XIX secolo.

Ci sono, in realtà, modi di intendere l' economia in modo diverso. ad esempio la nazionalizzazione delle banche (in Europa, se effettivamente si volesse dar corpo all' Europa) con l' obbligo della distribuzione del territorio alle imprese, intese come gilde diverse – statali e private – collegate tutte in rapporto alle attitudini delle medesime, sia nella produzione che nei servizi. Pertanto ai lavoratori (di qualunque grado: imprenditori e maestranze) dovrebbe spettare di essere considerati – con uguale dignità –  parte costitutiva del sistema stesso.

 

 

In parentesi, vorremmo richiamare l' attenzione esclusivamente sullo "spirito" dalle Gilda e del suo rapporto con una Banca Centrale nazionalizzata.

Questo tipo di rapporto economico potrebb' essere più o meno accettato nelle varie parti del mondo. Intendo: un tipo di economia non competitiva non può essere realizzato se non "dopo" avere acquisito una mentalità internazionale di pacificazione, la quale (a differenza che nel marxismo), dovrebbe precedere e non essere la causa delle modificazioni ideali portate dalla struttura. Ciò anche in considerazione dei pericoli di estinzione che la civiltà umana oggi corre, sia a causa dei fanatismi che delle scoperte scientifiche applicate alla guerra.

In breve, ogni blocco economico geografico (continentale o paracontinentale che sia) dovrebbe impostare la propria economia sul raggiungimento di una ipotetica autarchia. Da correggere attraverso scambi economici internazionali finalizzati però alla pacifica convivenza, non a quello della competizione. Pertanto il rapporto che noi abbiamo fatto "Banca Nazionale e sue succursali – e le gilde" (ciò senza togliere nulla alle Casse territoriali private, cioè senza dare il 100 % di proprietà allo Stato) per semplificazione teorica potrebbe riguardare soltanto l' Europa.

Un movimento internazionale Associazionista in Europa potrebbe infatti avere lo scopo di unire il Continente in una economia tesa al raggiungimento di una autarchia ottenuta in collaborazione con le altre Nazioni del mondo. La sua politica dovrebb' essere democratica, tendente cioè al ricambio degli amministratori e alla dignità di tutte le classi sociali, testimoniato attraverso lo "scorrimento" delle fortune.

Naturalmente ogni nazione (o ogni grande blocco geografico) dovrebbe essere libero di impostare la propria politica. Uniti l' uno all' altro da in principio ideale pragmatico (non da una religione) precedentemente accettato.

 

 

 

Un esempio di un nuovo tipo di economia:

Nella storia la forma economica del baratto è scomparsa solo apparentemente dagli usi comuni nello scambio delle merci. Esiste infatti una sola merce scambiabile con tutte le altre, ed è il denaro.  Il denaro si può barattare con qualsiasi altro tipo di merce.

Ma, esiste una merce (intesa materialmente) che possa rappresentarsi come un unicum scambiabile ? Oro e gemme potrebbero rappresentare solo artificiosamente un valore di scambio in una società che volesse fondarsi concretamente sul valore della dignità umana. Intendo sul riconoscimento del valore spirituale compreso nella costruzione morale dell' uomo.

Che oro e gemme possano essere scambiati col commestibile è un atto di volontà imposto e psicologicamente accettato nella Storia, ma potrebbe non avere una giustificazione sensata.

Non che oro e gemme e derivati non si debbano comprare e vendere in una società. Però, l' unica merce scambiabile con tutte le altre merci dovrebbe essere una "NON merce", ovvero il denaro inteso soltanto come termine di paragone, costruito artificialmente, rapportato al valore di tutte le altre merci di scambio disponibili in una comunità economica. Intendo il denaro astratto, prodotto come artificio, assimilato soltanto a un calcolo matematico.

Solo così  (come calcolo matematico puro, estraniato  dall' oro e dallo argento) potrebbe ottenere un reale significato equilibratore. Non impedirebbe l' arricchimento mediante il lavoro, ma ridurrebbe il peso del tallone di ferro  della estrema differenziazione classista, consentendo meglio lo "scorrimento" delle fortune.

Alla fine, voglio intendere questo: una società primitiva, ricca d' oro e pietre preziose, ma povera di campi e animali d' armento, non è ricca.  Una società primitiva ricca di pascoli e coltivazioni, ma povera d' oro, invece è ricca. Questo per natura.

Si potrà osservare che trasformando l' oro in moneta si può finanziare la costruzione di fabbriche e da qui la potenza di una Nazione (non parliamo di eserciti).  Si può ottenere ugual risultato (con meno danno e sperequazione) col calcolo matematico della moneta, valutando dai prodotti effettivi della terra (biologici e non biologici – dalle necessità umane)  e dalle necessità e possibilità dell' industria (ormai avviata).

Che la società cosiddetta civile abbia concretizzato questi rapporti non dovrebbe costituire ragion sufficiente a conservarli.

In breve, il denaro, rapportato alla ricchezza effettiva valutabile in territorio, rapportato alle merci concrete e potenziali, anche alle effettive necessità umane, per sè dovrebb' essere – e rimanere – un ente matematico astratto.

Il gran tesoro del Re di Persia, di cui narra Erodoto nelle sue storie, che valore avrebbe avuto di fronte a un popolo che avesse voluto considerare valido soltanto il prodotto commestibile della terra ?

Dire che l' oro è stato prescelto soltanto perchè lo si può conservare meglio nel tempo, può valere per chi già lo possiede, ma dal punto di vista economico è causa di effettiva cattiva distribuzione e miseria.

 

 

 

Facciamo un esempio: esaminiamo teoricamente un territorio composto da una montagna e una valle. Le popolazioni che lo abitano appartengono a due Regni diversi, ma entrambe sono ricche: una d' oro e altri metalli, più alberi di legno pregiato. La vallata è ricca di messi , animali d' armento, acque calme d' irrigazione, eccetera.

Delle due, la montagna è in apparenza più ricca, ma mangia poco.

Considerando il rapporto teorico in senso storico, cos' è accaduto (non solo  teoricamente) nella storia in casi simili ?

In casi simili l' oro ha sempre acquistato (o conquistato) la vallata.

Non discutiamo della economia di spada, ne' di quella di icona.

Siccome la terra partorisce quello che partorisce (non può partorire di più) nel migliore dei casi devono essere stati sempre quelli della pianura a rimetterci.

Si potrà obiettare: ma quelli della pianura potrebbero spendere l' oro guadagnato acquistando da un' altra pianura, e così via. Però, siccome la terra è sferica – ovvero un luogo limitato nello spazio – rimarrà sempre di essa, alla fine, una parte più povera.

Intendo dire con questo che l' oro (o comunque il metallo prezioso) è sempre stato, nelle economie del mondo, una causa di disordine.

Una economia del mondo fondata sull' oro (e sul suo rapporto con la carta moneta) equivale in pratica a una economia fondata sul denaro falso.

 

Tornando all' esempio precedente, come – secondo noi – dovrebb' esser trattata l' economia della montagna e valle ? Alla montagna si attribuirà un valore X, alla vallata un valore Y. Sempre con denaro misurato in astratto. Entrambi acquisteranno l' uno dall' altro metallo, legname, prodotti commestibili secondo reciproche reali necessità.

Apparentemente sembra la stessa cosa, perchè la pianura, con l' oro guadagnato, potrebbe acquistare il legno della montagna (a parte i rapporti sociali interni), ma non lo è di fatto, almeno così dimostra la storia, stante i rapporti economici competitivi. O l' oro, o la spada, o la forza delle ideologie hanno sempre disordinato la vita dell' uomo sulla terra.

Quando gli spagnoli portarono in patria l' oro degli Inca (con molte navi) la Spagna si impoverì invece di arricchirsi.

Fu usato nella guerra e per acquistare oggetti dai manifatturieri  delle Fiandre, tanto che oggi si può effettivamente affermare: "alle Fiandre il lavoro portò ricchezza", ma l' oro non fece crescere una spiga di grano in più nella campagna spagnola e l' avanzo di miseria sulla terra rimase tale e quale. Anzi, la miseria aumentò.

 

Inteso in senso morale il lavoro è tempo di vita dell' uomo. Sempre intendendo nello stesso senso morale, la Scuola dovrebbe preparare i giovani al lavoro, mai dimenticando di prepararli anche a diventare Umanità futura.

Nonostante la buona volontà degli educatori, essi però non riescono a realizzare ciò, perchè manca, nella società odierna, il senso religioso dell' Uomo. Intendo, la interpretazione logica di Dio.

Alla fine il pitagorismo ritiene degno di considerazione il sistema della compartecipazione garantito da una Banca Centrale nazionalizzata (lo Stato produce il denaro) dalla abolizione della Borsa e dal sistema delle Gilde (alleanze di produttori, consumatori e servizi) adattabili a una società libera, non nazionalizzata se non nell' essenziale, cioè nella distribuzione del denaro.

Gilde, ancora da interpretare bene, ma questa è la strada che dovrebbe portare alla comprensione dei Continenti ed alla unificazione dell' Europa come Stato unitario.

Non all' isolazionismo, o al fascismo, al comunismo o a qualsiasi altro tipo di risoluzione totalitaria arretrata. Tuttavia nella libertà religiosa.

 

In breve, dalla economia di una futura società associazionista dovremmo ottenere: La preminenza, anche a livello di ricerca scientifica, all' agricoltura, riduzione del prezzo dei preziosi, trattati come merce di scambio, non come indici di valutazione delle monete, riduzione della importanza del petrolio, facilitazione (in certi punti del pianeta) alla desalificazione dell' acqua di mare, diminuzione controllata dell' effetto serra provocato dalle emissioni industriali.

Se si riflette, sono cose che molti propongono anche adesso, ma che di fatto non è possibile ottenere in una società competitiva.

Basterebbe comunque, per arrivarci, non una rivoluzione, non una religione o una ideologia, ma una forma collettiva mentale diversa, ottenibile applicando la libertà, o dando alla libertà il valore sociale che realmente dovrebbe avere se fossimo coerenti al nostro liberalismo e alla nostra idea di democrazia.

 

In nota: la gilda era un tipo di associazione medioevale sorta in Inghilterra nel nono secolo. Rappresentava una libera associazione di produttori privati e pubblici legati al territorio. Interpretata in senso moderno il proprio rapporto  con una banca nazionalizzata territoriale (o anche più grande) dovrebbe garantire al 100 % da qualsiasi assenza di dispersione della ricchezza.

La gilda qui viene intesa come un sistema di produzione (e di servizi) alla quale ogni lavoratore, raggiunta che abbia l' età matura, dovrebbe iscriversi alla fine del suo percorso scolastico. Dovrebbe potersi adattare, sia a un sistema liberale capitalistico che statalistico, o misto.

Non che uno si debba iscrivere ad una gilda "a vita", ma ciò garantirebbe, in ogni caso, al meglio, la dignità di ogni lavoratore rappresentato al suo interno da un sindacato partecipativo.

Sindacato che dovrebbe aver parte nel giudizio di contabilità, tanto da poter stabilire un rapporto equilibrato nella distribuzione degli utili.

Da realizzarsi in un "Pieno impiego provvisorio".

 

Cosa vuol dire ? Vuol dire che, in caso di grave crisi e di disoccupazione forzata, ovvero di mancanza di utili, il sistema di gilde potrebbe garantire turni di disoccupazione protetta (dalla gilda stessa, dal governo di un territorio, da uno Stato, da una banca), il che sarebbe molto diverso che andare a mendicare un lavoro presso un' azienda privata  individualista.

Ciò che sarebbe molto diverso anche per l' anima degli imprenditori che si libererebbero (molti) dell' arroganza che a volte li contraddistingue (come dell' arroganza dei politici che li sostengono).

In breve, il riconoscimento di proprietà NON dovrebbe più essere regolato sulla concorrenza, ma, attraverso la gilda, sulla co-partecipazione dei rapporti di produzione.

 

Penso di non essere stato chiaro, ma che valga riprendere l' argomento in sede collettiva (magari dopo che sarò morto) allo scopo di definirlo meglio. In termini concreti il sistema di gilde dovrebbe garantire per  tutti i migliori rapporti di produzione e di lavoro, inteso in senso sia antropico che meccanico.

Certo, sarebbe una cosa ancora da discutere e perfezionare. Il filosofo qui ne intuisce soltanto la interpretazione dello spirito.

 

 

IPOTESI  PITAGORICA  PER  UNO  STATO  ASSOCIAZIONISTA

 

   
 

Chiariamo subito: il pitagorismo non vuole, ne' potrebbe dettare leggi fondanti un modello di Stato Associazionista; si accontenta di averlo proposto. Infatti, non ritiene utile che vi siano legislazioni uniche di governo, valide per tutti gli Stati.  Anzi, considera un grave errore "la importazione forzata della democrazia", così come quella del proselitismo forzato delle religioni enoteiste. Conquistare il mondo potrà essere pericoloso se non si potrà riempirlo di popolo comprensivo. E chi sarà costretto a fingere di approvare, intimamente se ne risentirà. E la pace diventerà un impero, e come tutti gli imperi, una illusione.

Penso che, in primis, alla giustificazione dello Associazionismo (in qualsiasi Stato) ci si potrà arrivare in tempi più o meno lunghi, certo non brevissimi, per ottenere un convincimento sincero collettivo della ineluttabilità del problema.

Il secondo passo dovrà essere quello del riconoscimento della indipendenza dei territori. Intendo, se in un territorio c'è il petrolio, o se in Africa ci sono i diamanti, non sarà lecito promuovere una corsa a rubarli.  Così per tutto.

Sempre riguardo alle leggi dei territori, penso che non si potrà pretendere che tutti possano avere i governi che piacciono a noi. Bisognerà accettare che possano avere autonomia effettiva (tagliateste a parte). Tuttavia, mentre scrivo sta correndo l' anno 2015 e la innovazione pitagorica facilmente potrebbe non trovar campo in futuro. Ciò perchè, grazie al pitagorismo, sarebbe da rivedere interamente la nostra cultura globale.

Solo nel caso di attecchimento della medesima cultura potrebbe essere giustificata questa proposta: smettiamo di correre il mondo a fare la guerra, o impegnamoci a spegnere i contrasti attuali, poi ritiriamoci nelle fortezze europea, americana, cinese, giapponese, indiana, eccetera … accontentandoci all' inizio di pattuire un trattato di reciproca sicurezza – salvaguardando in primo luogo il concetto di "proprietà al territorio" – che poi potrà diventare patto di collaborazione orientato a sanare i punti deboli del pianeta.

Intendo: favorire l' acculturazione dei popoli solo dopo aver superato lo spirito di intolleranza che ancora oggi connota la nostra contemporaneità.

Purtroppo avvenimenti nuovi sconvolgono il mondo. Dall' ISIS  stiamo imparando che la pace è un qualcosa che dobbiamo possedere per educazione … La pace va insegnata attraverso buone leggi e buoni rapporti. Certo, la crisi attuale sconvolge un po' questi principii.

Osimo, Natale, 2015 .

 

RIGO  CAMERANO

 

 

 

MANUALE DEL BUON CITTADINO

ASSOCIAZIONISTA.  1996

 

CAPITOLO PRIMO

 

Il fondamento del modello democratico di convivenza.

 

In senso democratico il popolo è la totalità dei cittadini ordinati in uno Stato, secondo una legislazione civile.

Per quanto il significato attribuito al termine "popolo" sia genericamente assai vasto, pur esso non può essere democraticamente definito se non si ha ben chiaro il significato del termine "cittadino", vocabolo la cui prima applicazione moderna fu compiuta dal d' Alembert (1) e poi da Jean Jacques Rousseau nel suo "Contratto Sociale".

Esso fu accostato al termine "cité" e distinto da quello di "ville", ovvero della città materialmente considerata . In senso tutt' ora ideale, la cité è una entità politica organizzata in un ordinamento contemporaneamente costruito dal popolo stesso. In questo senso il cittadino è partecipe della vita di tutti, e quindi di quella dello Stato: egli è dotato di un potere legale attivo e passivo, ed è quindi, contemporaneamente, soggetto e oggetto della propria costituzione e dei propri ordinamenti giuridici.

Al di fuori di ciò non vi è alcuna giustificazione del termine: la democrazia è, infatti, l' unica forma politica che consenta un popolo di cittadini.

Non può corrispondere al termine "democrazia", pertanto, uno Stato che abbia una Costituzione ed un ordinamento legislativo immodificabili, o la cui modificazione rimanga in potere di uno, o di un gruppo non rappresentativo della volontà popolare.

Non può corrispondere al termine uno Stato il cui numero di cittadini attivi sia legalmente limitato rispetto al numero degli abitanti censiti (a parte cause di riconosciuta incapacità, ecc:); un esempio ne è dato dagli Stati che applicavano l' "Apartheid", o dalla stessa Atene di Pericle, nella quale i cittadini riconosciuti tali erano in rapporto di minoranza rispetto a lavoratori attivi quali schiavi e meteci.

Non può corrispondere al termine uno Stato la cui magistratura non sia indipendente, o sia soggetta alla volontà del governo: in democrazia, anche in tempo di guerra, nessun giudice indipendente avrebbe potuto trovare una giustificazione legale per la fucilazione di Galeazzo Ciano.

In breve, non può corrispondere al termine, (o può esserlo soltanto in senso spregevole) uno Stato nel quale i cittadini siano realmente nemici l' uno dell' altro, e nel quale i poteri legislativo ed esecutivo incarnino la volontà di sopraffazione di gruppi o ceti.

Alla fine, il popolo, nella sua giustificazione democratica, esiste soltanto come totalità di cittadini, mentre costoro presuppongono la equivalenza dei poteri individuali, legali e fisici.

Così i partiti politici (tutti) dovrebbero avere la loro giustificazione giuridica di valore pari a quella della Costituzione dello Stato che rappresentano. Si intende, partiti politici formati da cittadini.

 

Anche i cittadini non aderenti a partiti politici dovrebbero però essere contati nei risultati delle elezioni. 

Ad esempio: Corpo elettorale 100 % – I risultati dovrebbero esser contati: Partito A = 30%  / B=20% / C=10% / Non votanti 40%.

Si dovrebbe poter dire: Ha vinto il partito A col 3o % dei voti, e non col 50 % come si usa adesso in Italia, non so altrove.

Fingere di ignorare questa differenza dovrebbe essere considerato immorale, non solo perchè col 50,01 % potrebbe giustificarsi una tirannide, ma anche perchè il 40 % di non votanti non può essere considerato "di estranei, di non cittadini". Ovvero non si può giocare a render tirannica la democrazia stessa.

Ad esempio, il Senato, estraniato dalla Camera, come lo si vuole adesso, potrebbe comprendere i cittadini migliori, non legiferanti, ma moralmente attenti al rispetto della libertà e della  Legge.

 

Come si vede, il fondamento della democrazia è unitario e trova la sua radice nel popolo, il quale riconosce sè stesso e accetta le proprie singole diversità.

Kant lo intese un aggregato di monadi, e non accettò il criterio di "massa". L' auspicabile miglioramento della democrazia dovrà infatti aggiungere al termine "cittadino" (partecipante dello Stato di diritto) il termine "persona" (singola unità di un popolo); come dire: una società civile di persone, e non di gerarchie e seguaci (o di proprietari e clienti).

 

Lo "spirito del popolo" inteso pertanto in senso kantiano, non è un portato idealistico, una idea generale astratta, magari inculcata, che comunque predomina, ma il riconoscimento estetico e intellettuale del risultato pratico del lavoro, dell' arte, di usi e costumi di una collettività.

 

Tutto ciò presupposto, il fondamento del modello democratico di convivenza lo si ritrova nella teoria del pactum unionis, in virtù del quale ogni cittadino riconosce nel proprio prossimo un cittadino dotato di diritti e doveri uguali ai suoi.

Tale patto non è un atto notarile, non ha base fisica concreta (nessuno lo ha mai firmato materialmente); esso deve rimanere però ideale e concreto.

Ciò che noi qui cerchiamo di portare all' attenzione è che tutto il lavoro compiuto soprattutto dal giusnaturalismo e dallo illuminismo fra i secoli 'Sei e'Settecento (prima delle grandi rivoluzioni economico – politiche europea e americana), volgeva, sia pure disordinatamente, a preparare la transizione dalla convivenza stabilita sul pactum subiectionis verso quella sul pactum unionis.

Se le cose non sono esattamente andate nel modo previsto dai nostri avi, ciò è avvenuto per giustificazione storica legata alle lotte di classe (vedi il Marx delle "Lotte di classe in Francia" e del "18 brumaio") o per interesse della classe al potere (vedi il Rosmini di "La Costituzione secondo la giustizia sociale", Milano, 1848).

Emergono due "negatività" del sistema democratico attuale, che nelle antiche teorizzazioni "unioniste", diciamo di Althusius, Cumberland, Pufendorf, Hume, non erano state previste: la prima è quella già rilevata dal Rosmini, della servitù che si deve alla maggioranza; la seconda, quella rilevata da Marx, della inutilità del suffragio quando esistono, nella società, determinate condizioni oppressive e di servilismo che ne condizionano la libera scelta.

Non esiste, purtroppo, una teorizzazione coerente della democrazia, nemmeno in sede giusnaturalistica: per cause, sia storiche, sia dovute alla cultura e alla natura umana dei suoi fondatori, il giusnaturalismo ha quasi mai contemplato il pactum unionis per sè, ma lo ha spesso adattato alla presunzione del primitivo volontario assoggettamento degli uomini ad un potere precostituito: il "pactum unionis" cioè, è stato spesso risolto nel "pactum subiectionis".

Così, con le relative differenze in Grozio ed Hobbes, e di fatto anche in Rousseau, con la differenza però che, per i primi, il pactum si cede al Re, mentre per il secondo si cede, sì alla legge stabilita dai cittadini, ma ad una legge rispetto alla quale il cittadino si trova in una situazione di reale sudditanza perso sè stesso, e tramite sè stesso, verso colui che lo rappresenta.

Questa situazione fu rilevata, prima che da altri, da Benjamin Constant nei suoi "Principes de Politique".

In tutti i casi, comunque, questa linea interpretativa del giusnaturalismo produce una cesura, pone distanza fra coloro che accettano il patto ed il potere che, immediatamente dopo, ad essi si contrappone, sia esso del monarca, del Parlamento o del popolo stesso, cioè della Legge che la stessa comunità ha contribuito a produrre (3).

 

Hume scoprì la debolezza di questa giustificazione in cui emerge, sotto la scorza dogmatico – razionalista (contratto fra popolo e fondazione consensuale del governi) la trama profana degli interessi.

Per Hume pertanto, a questa, e non già alle deduzioni metafisiche, dovrà essere commisurata la legittimità dei governi (Cfr. Cerroni (4).

 

Kant sostenne la derivazione giusnaturalistica del diritto (5) per condannare le decapitazioni di Carlo I e di Luigi XVI, con argomenti però, che dallo stesso punto di vista legalistico appaiono imperfetti, quasi che un patto notarile fosse stato concordemente concluso fra i popoli e i Re.

Nonostante tutto il contratto rimane la migliore base teorica del fondamento giusnaturalistico della democrazia.

 

A mio parere, eliminata la trama profana degli interessi e cancellato il "pactum subiectionis" (illecito anche verso la legge fatta dal popolo, in quanto questa dev' essere necessariamente modificabile), il giusnaturalismo ha la sua ragion d' essere che si fonda , non sulla ricerca di una conciliazione fra il popolo e una qualsiasi forma di potere, ma sulla giustificazione del popolo in sè.

Tale era, anche per gli scrittori del 'Sei e 'Settecento ed oltre, la strada naturale del percorso storico. Nel 'Seicento però sarebbe stato difficile prevedere le conseguenze sociali legate allo sviluppo della manifattura, così come nel 'Settecento quelle della rivoluzione industriale, che allora iniziava.

Concettualmente, comunque, era in questo senso che si andava preparando la modificazione del rapporto "Autorità – popolo" o meglio ancora "Monarchia – popolo".

E' noto che Constant attribuiva alla responsabilità del Re Sole il decadimento dei costumi e l' ignoranza dell' aristocrazia, che furono poi la causa profonda della disgrazia della Casa Reale francese.

In breve, il liberalismo costituzionalista non condusse alla modificazione del rapporto "Autorità – popolo", ma a quello "Autorità – classi sociali" e in questo senso lo sbocco naturale della storia divenne la lotta di classe. Da qui altre nuove calamità per le monarchie, anche per quelle che sopravvissero.

Naturalmente è chiaro che la storia del XIX e XX secolo non si sarebbe potuta sviluppare altrimenti. Ma torniamo al discorso teorico.

 

Solo dopo che il popolo si è giustificato ed ha accettato il patto di convivenza, solo allora può esser cercata, dal popolo stesso, la maniera di produrre le leggi e quella di applicarle attraverso l' esercizio del Parlamento e della Giustizia penale e civile.

Se si presume che il popolo, dopo avere concluso il patto, debba sottomettersi a una forza esterna, allo scopo di garantire la propria sicurezza (da dove proviene questa forza ? Il popolo, quindi, non è più una totalità) non solo si distrugge il concetto stesso di democrazia, ma si invalida il senso dell' astrazione metafisica riguardante il patto.

Re e Presidenti, in altre parole, si giustificano in virtù del popolo, il quale li vuole e li finalizza ai propri interessi, non il contrario.

 

Kant ammise, ne "Il diritto dello Stato" in contrasto con Hobbes, che lo stato di natura poteva benissimo non essere uno Stato ingiusto (status iustitia vacuus) , ma contemporaneamente riconobbe la possibilità della controversia e vide nel giudice la personalità pre-storicamente  primigenia dalla quale sarebbe poi nato il diritto e quindi la giustificazione dell' assoggettamento del cittadino a un potere legale, soggezione che, in un certo senso, diventava anche un privilegio in quanto garantiva una difesa contro abusi e soverchierie.

Per Kant il potere legislativo poteva spettare soltanto alla volontà collettiva del popolo, mentre i cittadini rimanevano i membri della società civile riuniti per la legislazione, con gli attributi giuridici della libertà legale, della uguaglianza civile e dell'indipendenza civile (6).

La debolezza di questa sistemazione proveniva dal fatto che, in concreto, nella Prussia del XVIII e XIX secolo non era certo la legge a determinare il potere esecutivo, era semmai il contrario.

Purtroppo la capacità di un potere di determinare la legge e giustificarla attraverso l' ambiguità di una partecipazione popolare passiva, è la prerogativa di un potere egemonico che può manifestarsi sia in uno Stato dittatoriale che in una democrazia imperfetta.

Tale contraddizione, però, che è insuperabile in uno Stato totalitario, in democrazia può essere superata col progredire della storia e con la evoluzione verso il riconoscimento delle giustificazioni fondamentali della democrazia stessa.

In definitiva, non può esservi altra giustificazione del concetto metafisico di democrazia, se non nel principio, logicamente conseguente, del pactum unionis.

Da esso consegue infatti, primariamente, lo immediato riconoscimento dei cittadini in sè stessi, e quindi la reciproca attribuzione della loro uguale potenza. La libertà ne è le prima derivazione e quindi la si deve intendere in senso morale, prima ancora che legalistico.  La libertà del mio prossimo, tradotta in legge, consente a me, cittadino, l' azione, e quindi prima di tutto è una derivazione morale. Alla stessa maniera anch' io consento l' azione agli altri, e quindi sia io che il mio prossimo siamo obbligati a riconoscere, nella morale, il primo valore di convivenza.

I limiti del reciproco consenso all' azione determinano quindi la legge.

 

Che la legge sia secondaria, e non primaria, come la volevano Rousseau e Robespierre, è molto importante, perchè stabilisce la superiorità del cittadino sopra la legge, e non di questa su quello.

Alla fine, la legge dev' essere rispettata proprio in quanto costruzione dei cittadini, però dagli stessi può essere modificata.

 

Sia un buon governo che un cattivo governo possono avere interesse a modificare la legge; il buon governo per scopi onesti – per allinearla, ad esempio, ai normali storici mutamenti di usi, costumi e necessità – il cattivo governo per trarne vantaggi ad personam.

In quest' ultimo caso il potere giuridico non può opporsi alla applicazione di leggi approvate dal Parlamento nazionale, salvo stabilire la loro incostituzionalità e prendere atto della decadenza della democrazia stessa.

Per questo motivo una situazione di incostituzionalità fra il potere esecutivo-legislativo e la magistratura, è sempre indicativa di malattia, qualunque ne sia il motivo e chiunque abbia ragione.

 

Da qui l' importanza, per uno Stato democratico, di avere una salda Costituzione o, direi meglio, una Costituzione sinceramente accettata, poichè in questo consiste la sua saldezza.

Siccome però nemmeno la Costituzione può essere inamovibile, allora l' ultimo giudice sarà sempre la maturità del popolo, per la quale si dovrebbe avere più cura che per qualunque seggio alla Camera o al Senato.

 

 

CAPITOLO  SECONDO

 

Il fondamento dei valori di libertà e morale

in democrazia

 

 

 

In natura nessuno nasce libero: tutto il giusnaturalismo, compresi Leibnitz e l' Antropologia moderna contemplano questo elementare principio. Le imposizioni fisiche, infatti, contano: le persone umane sono costrette a mangiare, dormire, ripararsi da freddo, respirare, devono accertarsi che il cuore batta. Hanno inoltre un cervello che, per quanto perfetto, può essere influenzato dalle abitudini e dall' ambiente.

Simile posizione non contraddice nemmeno Rousseau, il quale intendeva gli antichissimi liberi, nel senso di esenti da schiavitù ad opera di una società civile non ancora inventata.

La libertà, in breve, è un prodotto del vivere sociale, e il fatto che l' umanità la desideri dimostra appunto che è un bene acquisito (o da acquisire) e comunque raro.

Ciò che noi oggi definiamo libertà è, in fondo, il raggiungimento dell' adattabilità all' ambiente.

In breve, per definirci liberi abbiamo bisogno di almeno quel minimo di denaro necessario a mangiare ogni giorno, a procurarci un alloggio, a vestirci, a curarci dalle malattie, e siccome non viviamo di solo corpo, ad istruirci, e per conseguenza a viaggiare, leggere, assistere a qualche spettacolo culturale, ed altro.

Da ciò dovrebbe derivare un interesse delle comunità che si pretendono "libere" a moderare le differenze di ricchezza.

In più abbiamo anche bisogno di confrontarci col nostro prossimo, di non mostrarci inferiori, di attrarre una creatura del sesso opposto, di ridere e di giocare, di ottenere comunque rispetto, di non essere insultati, derisi, malmenati. Come diceva Nietzsche, ogni tanto abbiamo bisogno di sederci in poltrona.

 I cosiddetti "valori negativi", ovvero le "dipendenze" da ciò che non ci fa bene (es. da droghe, alcool, alcuni tipi di gioco e, in genere, da tutti gli eccessi) sono tali perchè diminuiscono il nostro grado di libertà e, in genere, la nostra potenza sociale.

Alcuni sostengono che il mondo attuale è più orientato a favorire le dipendenze, piuttosto che le libertà.

 

Allorchè una persona raggiunge i leciti obiettivi anzi descritti e non sia colpita da malattia mentale, si può ammettere che sia libera e responsabile, nel senso umano del termine.

Le organizzazioni politiche cosiddette liberali dovrebbero essere le prime ad adoperarsi affinchè ciò sia comunemente raggiunto.

La libertà, in breve, non la si ha per natura ma, entro certi limiti, la si può socialmente raggiungere.

 

Il fondamento del principio di libertà, in democrazia, proviene direttamente dall' accettazione teorica del pactum unionis e quindi, come è già stato scritto, dal carattere preminentemente morale del medesimo.

 

La liberté consiste à pouvoir faire tout qui ne nuit à autrui (Costituzione del 1791).

La liberté est le pouvoir qui appartient à l' homme de faire tout ce qui ne nuit aux droits d' autrui. (Costituzione del 1793).

 

La forza che consente al corpo sociale di esercitare collettivamente la sua volontà è la libertà; pertanto quest' ultima è regolata dal calcolo delle tolleranze possibili, e quindi rimanda direttamente all' etica, e solo secondariamente alla politica.

Secondo Montesquieu: "La libertà di ogni cittadino è parte della libertà pubblica", così nello "Spirito delle Leggi" libro XV, capo 2.

 

Principali critici del concetto di libertà, così come inteso nelle prime costituzioni e diritti dell' uomo, furono Marx, oppositore della democrazia borghese, e quindi negatore dell' esistenza concreta del citoyen: (la libertà esisterebbe soltanto in funzione del potere del bourgeois), e, per altro verso Gentile e Schmitt che la negarono attraverso la confutazione del giusnaturalismo (negazione della libertà politica) e con l' argomento dell' atomismo (individualismo: negazione della libertà pratica). Nessuno di questi tre pensatori seppe però recuperare la misura del potere pieno e concreto dell' individuo nel suo rapporto con la società civile.

Marx rimandò il potere, pieno, libero e pacifico del cittadino alla estinzione dello Stato (non solo di quello borghese, ma anche della dittatura del proletariato): Gentile riconobbe la libertà dello Spirito, hegelianamente inteso, nel quale l' individuo si identifica nella libertà e nel potere dello Stato stesso.

 

Qualunque cosa si pensi intorno a queste determinazioni, alla resa dei conti storica, le tragiche esperienze e le violenze del ventesimo secolo hanno chiaramente mostrato che, se la libertà può rappresentare, in sè, un vacuum, l' assenza di libertà ha rappresentato, purtroppo, un certum, qualcosa che si è visto senz' altro molto in concreto, e che potrebbe sempre tornare.

 

Il discorso morale è quindi necessario alla democrazia e precede, per importanza, quello politico.

Ma quale tipo di morale converrà al cittadino ?

Non un tipo imposto, ovviamente, per quanto onesto esso possa apparire. Dall' accettazione della morale infatti proviene l' accettazione delle possibili diversità di giudizio, e da questa l' accettazione della conseguente possibile diversificazione politica.

La polis infatti per sè richiede due tipi differenti di moralità, uno impegnativo, per il quale ogni cittadino impegna sè stesso al riconoscimento dell' altro, e che potremmo definire morale civile; l' altro, ipotetico, che pur contraddicendo la morale civile, presuppone però la possibilità di scelta fra opzioni diverse.

 

Anche l' esistenza del Partito politico, ovviamente, dev' essere condizionata all' accettazione della morale civile.

L' imperativo della morale civile può, a mio giudizio, ricalcare il modello kantiano:

"Agisci in modo che la massima della tua azione possa valere come principio di un legislazione universale" (7).

 

In breve, il cittadino, per riconoscersi tale, deve sempre specchiarsi nel carattere legalistico del proprio titolo, il quale non può in alcun modo essere limitato al suo senso parziale (partitico).

Quando il pactum non viene riconosciuto da tutti i cittadini, esso si corrompe di necessità, e ciò, o annulla il termine "democrazia" o ne fa scadere fortemente il valore.

 

 

CAPITOLO  TERZO

 

La giustificazione del partito politico in democrazia

 

 

 

La conseguenza logica primaria da trarre, nel giudicare il valore di un partito politico in democrazia, è che esso non può avere la funzione di dividere il popolo; ciò perchè non bisogna dimenticare che a fare la democrazia non sono i partiti, ma l' humus profondo che nutre la morale della società civile.

Ora, questo humus, che normalmente è sano, può essere inquinato dall' abitudine dei partiti a considerarsi qualcosa di diverso dalla società civile, quasi che gli effetti potessero sfuggire alla conseguenza logica delle azioni.

Esiste comunque un problema di fondo che converrà esaminare: i vecchi saggi della democrazia, diciamo Montesquieu, Helvetius, non avevano negato che fosse necessaria una lotta per il potere, anche se nessuno dei nominati fosse poi un teorico della rivoluzione. Il potere, però, al quale essi intendevano giungere, era il potere della ragione. Da bravi illuministi essi intendevano la ragione una sola, poichè per loro, aristocratici autentici (uno di essi anche nominalmente, per ceto), la ragione di parte era soltanto "interesse".

Purtroppo, come tutti sanno, la necessità civile di elevazione che fece nascere il movimento illuminista e poi le altre rivoluzioni americana e francese (si pensi, ad esempio, a Diderot e alla Enciclopedia) annegò in un mare di volgarità e di sangue . Naturalmente ciò non avvenne per caso. Ma sarebbe impreciso attribuire le rivoluzioni di fine XVIII secolo, soltanto allo arricchimento della borghesia, già iniziato da oltre cent' anni: le rivoluzioni furono il prodotto della sintesi di un pensiero nobile al quale contribuirono tutte le classi sociali sia in Europa che nelle Americhe.

Nel primo capitolo di questo scritto sono stati citati in nota i nomi dei costruttori teorici della democrazia, ed era giusto che nessuno di essi fosse uomo d' azione, perchè non spetta al filosofo fare "casa e bottega" delle proprie opinioni, che potrebbero anche essere errate; sono gli altri che devono giustificare e cercare, nel caso, i modi di praticarle.

In sintesi, tuttavia, fu il ceto borghese, il più potente in ricchezza, a trovarsi nella condizione di far volgere al proprio interesse la situazione storica. La lotta per il potere fra le classi continuò quindi con alterne vicende e rovesciamenti di fortune, per oltre 200 anni, fino a giungere all' attuale fase di "stanca".

La dimostrazione di ciò sta nel fatto che i partiti politici, pur nelle loro differenze, si accomunano in un obiettivo: riempire, per quanto più sia possibile, tutti posti e le cariche disponibili con uomini di propria fiducia, cosa che in una democrazia evoluta (a parte le incombenze strettamente politiche) non dovrebbe trovare giustificazione.

Tutto il periodo successivo alla rivoluzione manifatturiera – industriale sarà ricordato nella storia come un periodo critico durante il quale la società industriale è passata, dalla fare organica dei grandi reggimenti monarchici assolutisti, alla nuova fare organica del capitalismo e delle banche, che dovrebbe sempre più consolidarsi nelle grandi nazioni europee e americana.

 

Tornando ai partiti politici, essi possono anche non giustificare una democrazia se non sanno adeguarsi alle regole naturali di convivenza.

Ora qui non discuto le ideologie, e nemmeno le religioni: esse sono soltanto "presunti" sistemi di verità, costruiti però, non a caso, ma per necessità storica e nella onesta finalità della utilità pubblica.

In breve, il partito ideologico non conosce altra forma di lotta, o di polemica, che non abbia per fine la istituzione di un governo finalizzato a dare forma pratica a un programma coerente con le proprie conclusioni teoriche.

Purtroppo la lotta delle ideologie, soprattutto quella cruenta, può essere indotta per contagio organico proveniente dal gerarchismo. Mussolini, ad esempio, non sarebbe mai potuto diventare duce del fascismo se non fosse stato prima nominato direttore dell' "Avanti !"

 

 

 

Mi soffermo un momento a considerare il concetto di "Stato", secondo il modello ideologico e secondo quello democratico (l' argomento sarà ripreso).

Secondo il modello ideologico (Hegel), lo Stato è lo spirito obiettivo, il razionale in sè e per sè, il quale, confondendosi con l' ideologia stessa, si identifica con il popolo intero, coinvolgendolo idealmente e materialmente.

Per l' ideologo, pertanto, il governo è di già lo Stato. Così fu nel migliore fascismo, nella migliore dittatura del proletariato, nel migliore ideologismo cattolico (naturalmente non hegeliano), ecc.

La decadenza del liberalismo si dovè al fatto che, allo interno di esso, si affermò e prese forza un modello ideologico ateorico definibile allo interno di una sola classe sociale, che divenne poi preminente nella produzione della legge.

La concezione democratica, almeno quella liberale, presuppone invece lo Stato super partes. Della concezione giusnaturalistica riferentesi al pactum unionis sarà scritto in seguito.

 

Negli ultimi decenni della nostra storia, le conseguenze economiche della crisi del '29, la fine della seconda guerra mondiale, la caduta della "dittatura del proletariato", lo invecchiamento delle ideologie laiche borghesi, il miglioramento tecnologico specialmente informatico, la crisi della unità politica dei  cattolici, la permissività consumistica, l' allungamento del limite medio della vita, per no dire la neo – urbanizzazione, la rivoluzione strutturale delle campagne, le migrazioni, tutto ciò sta rendendo sempre più anacronistica la prassi ordinaria della vita dei vecchi partiti.

Dalla fine del XX secolo molte cose sono cambiate e sono sorti alcuni partiti nuovi (ideologie del me soprattutto) alcuni anche con molta fortuna, ma l' etica del pactum unionis non ne ha tratto vantaggio, anzi, è accaduto il contrario. Le cause (debito pubblico e situazione internazionale) sono note, le conseguenze sono in discussione, lo stesso pitagorismo – orfismo che qui si propone ne è una conseguenza logica.

 

Le ideologie (oggi si dovrebbe parlare di pseudo ideologie e pseudo pragmatismi) come si sa, sono sempre sorte da società malate, come cure per le medesime: il loro fallimento è stato provocato dalla necessità della loro canonizzazione teorica (sovente disattesa) e dalla conseguente gerarchizzazione, che ha portato poi a confondere la vita, o l' interesse di qualche individuo, con l' ideologia stessa.

In breve, tutte le ideologie hanno dovuto scoprire che "il potere" è di per sè una ideologia che le accomuna tutte  e che, alla fine, pretende la contraddizione delle teorie.

Dovrebbe conseguirne, in pura linea teorica, che le società ideologizzate sono poco adatte a provocare il risanamento morale della società civile, e che le società più positivamente pragmatiche sarebbero (sempre teoricamente) molto più adatte a ciò.

Rispetto ai partiti politici e alle religioni, la società civile sembra avere, in pratica, un rapporto di vero e proprio pactum subiectionis il quale, come abbiam visto, non è un rapporto che possa definirsi democratico.

Il partito, in breve, non è condizionante della democrazia, ma è soltanto un sistema (apparentemente ritenuto insuperabile) che consente ai cittadini – attraverso delega – di contribuire alla costruzione delle legge.

E' tuttavia anche una porta pericolosamente aperta sul controllo permanente dello Stato da parte di piccoli gruppi, solo formalmente rappresentativi della volontà popolare.

E' giusto che i partiti politici siano gli unici ad avere le chiavi di questa porta ?  Lo è, solamente se tutti i cittadini liberamente lo consentono.

 

Riguardo, infine, al rapporto partito politico – Stato, per comprenderlo sarà necessario tornare alla discussione sulle ideologie.

In senso democratico, sia liberale che giusnaturalista, lo Stato è una istituzione fondata e accettata da un popolo, o da più popoli, allo scopo di dar corpo e potenza unitaria alla loro comune necessità di sopravvivenza e sicurezza. Se uno Stato è fondato forzatamente, ovvero al di là della ragione e della volontà comune dei popoli e delle nazioni che lo compongono, esso non è democratico  in quanto si regge su una evidente coercizione legale.

 

Se si ritorna sulle concezioni espresse nei primi due capitoli di questo scritto, si dovrà concludere che lo "Stato dei cittadini" si caratterizza per queste particolarità: essere super partes, possedere una morale super partes.

Chi dunque, nella politica democratica, giungesse alla carica di primo ministro e fosse in grado di formare un governo, avrebbe ancora sopra di sè uno Stato Super partes e una morale pubblica coerente a questo valore. Ciò che, praticamente, dovrebbe significare: pubblica amministrazione professionalmente apolitica e imparziale, e situazione morale nazionale tale che il governo non potrebbe giammai forzare imponendo una morale sua propria.

A rigore, una forzatura morale ideologica (laica o religiosa che sia) disordina un po' questi principii. A maggior ragione quando l' adesione al voto è molto inferiore alla totalità.

Per questo motivo le ideologie non possono essere assimilate completamente, ne' ai pragmatismi ne' alle democrazie: esse infatti contengono già in sè stesse la propria forma morale ben definita e giustificata, sicchè, quando giungono alla possibilità di formare un governo, esse sono di già Stato e morale, sono, in altri termini "Verità": per l' ideologo convinto il cittadino imparziale è una persona da acculturare.

 

 

 

Questo testo riconosce quattro tipi principali di ideologie , comunque oggi, già tutte in crisi teorica e tuttavia potenti.

 

L' ideologia hegeliana, di destra e sinistra: per essa lo Stato si identifica con la morale e con l' ideologia stessa: tali furono gli Stati mussoliniano e hitleriano, nonchè la dittatura del proletariato.

Vi è, ovviamente, differenza fra la destra e la sinistra hegeliana, poichè la destra è più coerente ad Hegel e si giustifica nella concezione gentiliana dello Stato che contiene in sè la libertà dei cittadini e che idealizza sè stesso e il popolo in una unica sintesi spirituale.

Per la vecchia destra il condottiero carismatico era la conseguenza logica di tale concezione.

Per la vecchia sinistra invece , lo Stato divino non era il punto d' arrivo, ma un mezzo che il trascorrere storico avrebbe dovuto cancellare in favore di una situazione di benessere collettivo anch' esso, tuttavia giustificato da una morale ideologica ecumenica.

I recenti avvenimenti internazionali che hanno portato, sia gli hegeliani di destra che quelli di sinistra, a dichiararsi democratici e liberi, hanno aperto un contenzioso storico che meriterebbe di esser trattato ampliamente, e che invece questo testo trascurerà, limitandosi a un breve commento sul liberalismo (8).

 

Un secondo tipo di ideologia interessa il carattere religioso (qui non c' entra il credere in Dio, cosa che rientra invece nel campo dei diritti dell' uomo.

Quivi esiste una tradizione più conciliante, e si è già visto come il politico religioso possa governare pragmaticamente (con alleati laici) senza imporre l' etica della propria parte alla collettività civile.

Esiste però, nella educazione religiosa in genere, e lo è stato già rilevato, la tendenza alla incompatibilità caratteriale. E' più facile quindi, per l' ideologo religioso, la inclinazione alla disobbedienza civile, a non accettare principii etici legalizzati dalla volontà popolare.

Questo problema si rivela importante, sia in campo storico sociale che bioetico (ad esempio nell' etica del matrimonio e del concepimento).

In questo campo la coerenza democratica vorrebbe che ogni cittadino la pensasse con la sua testa, ma che poi riconoscesse la forza dell' autorità popolare legalizzata, qualunque fosse la sua opinione sulla maturità della medesima.

L' ideologo religioso segue invece una sua etica consequenziale, ed è difficile che poi si adatti sinceramente a risultati diversi da quelli in cui è convinto, anche se ciò interferisce con la volontà e le convinzioni altrui. Casi di disobbedienza civile pregiudiziale si rilevano spesso negli ospedali, frale reclute militari, ecc.

Anche l' Ateismo è una ideologia a carattere religioso: infatti l' ateo non è relativista, egli è  "sicuro".

In realtà Dio è l' ineffabile: temere o pretendere che il pensiero di lui si tolga dal mondo è ridicolo. La Natura ha creato leggi naturali contraddittorie (almeno per quanto riguarda la vita umana) ma ha poi messo la morte ad equilibrarle.

 

Un terzo tipo di ideologia è l' ideologia del "me", ovvero l' ideologia dell' utile personale o del gruppo.

Helvetius rammentò che, nella lotta fra i ricchi e i poveri, i primi sono avvantaggiati dal fatto di possedere una ideologia comune, non codificata (sono queste le ideologia più forti) facilissima da apprendere e conservare in quanto coincidente con l' interesse di ogni singolo ricco.

I poveri, invece, sono costretti a costruire programmi d' azione spesso discordi, ed a seguire capi diversi, sovente in discordia fra loro.

La "ideologia del me" storicamente distrusse i valori della rivoluzione francese già al tempo di Robespierre (che abolì di fatto l' indipendenza della magistratura mediante l' azione dei tribunali popolari da lui controllati (9); distrusse in seguito i postulati morali della rivoluzione liberale.

Teorico inconsapevole della "ideologia del me" fu il Machiavelli.

Questa ideologia ha la prerogativa di camuffarsi da pragmatismo, sicchè funziona, per chi conosca un poco il computer, come un "Virus Cavallo di Troia" delle democrazie: la più pericolosa in assoluto in quanto si impossessa anche delle altre ideologie e le fagocita.

La si riconosce in quanto, una volta arrivata al governo, essa non ammetterà più ne' lo Stato, ne' la morale super partes e tenderà a trattare il corpo sociale come un suo proprio possesso: potrà conservare una democrazia formale includente il suffragio universale, se troverà i mezzi tecnici atti ad amministrarlo secondo il proprio interesse.

Questo tipo di ideologia può vestire qualunque abito e, quand' è violenta, mette in pericolo e divora, primi fra tutti i suoi stessi aderenti.

 

L' ultimo tipo di ideologia qui contemplato  è l' ideologia dinastica, che non dev' essere confusa con un ramo particolare della "ideologia del me", poichè una cosa è una Casa Regnante moderna, altra cosa è un potentato medioevale o un principe rinascimentale.

Il Re di una Nazione democratica, con le dovute differenze di ordine dinastico, e naturalmente di ordine legale, ha, grosso modo, le stesse giustificazioni che l' articolo 87 della Costituzione italiana dà al Presidente della Repubblica, soprattutto per ciò che riguarda la rappresentatività dell' unità nazionale (o di un Commonwealth, o di una unione di etnie diverse , come nel Belgio).

 Naturalmente le dinastie democratiche tendono a non troppo pubblicizzare, ne' a far pesare le proprie singole ideologie, e spesso si danno, no so quanto volutamente, veste frivola.

In Italia, alla restaurazione monarchica, nel secondo dopoguerra, nocque la sua condizione di Stato vinto (ed ex nemico), cosa che, a parte la particolare situazione sociale nazionale, non fece vedere agli occhi dei pochi cittadini allora non ideologizzati (ma che contavano, come ad esempio il Croce) la Casa Reale una garanzia per lo Stato e una morale super partes.
Parve inoltre, al popolo, che si volesse restaurare una Casa monarchica ad hoc, per gli interessi delle potenze vincitrici e di particolari classi sociali.

In tutti i modi, se secondo la logica democratica Re Costituzionalisti e Presidenti della Repubblica sono i rappresentanti umani della unità popolare, e quindi anche i garanti della moralità politica, allora una dinastia onesta dovrebb' essere preferita a una istituzione presidenziale, proprio in quanto non ha bisogno d' esser votata. Per contro però, un Presidente può essere preferito proprio in quanto non porta seco una ideologia dinastica, ovvero, è assai meno probabile che, nel caso di grave emergenza, anteponga sè stesso, o l' interesse della propria famiglia, al Paese.

Nemmeno l' aderenza della istituzione monarchica a una forma di ideologia è facile da definire.

Ideologica dovrebbe essere la monarchia assolutista, che tiene per sè morale e gerarchie. Semi – ideologica la Costituzionale, che condivide morale e gerarchie.

In breve, secondo logica, la costante "Monarchia – Repubblica" eternamente incompatibili, prodotto ideologico insuperabile nella monarchia di spada e nell' assolutismo, nella coerenza giusnaturalistica verso il pactum unionis dovrebbe non esistere in quanto monarchia o repubblica "eterne" sarebbero già, di per loro, un subiectionis.

Per il giusnaturalismo moderno Re e Presidenti devono essere "funzionari" in quanto il corpo sociale deve attribuire loro una funzione equilibratrice e normatrice ben precisata e chiara.

"Super partes" perciò, non il Re o il Presidente, ma la morale, la vita libera e sana della società civile per la quale Re e Presidenti sono già popolo.

Il prossimo capitolo di questo file sarà dedicato, pertanto, al corpo sociale ed ai valori che lo giustificano.

 

 

 

CAPITOLO  QUARTO

 

Educazione e Cultura

 

 

 

Ci si può chiedere a cosa serva l' educazione in una società democratica: si può rispondere che essa serve a far percorrere a un giovane, una strada nella quale evolverà da una situazione di passività e debolezza riguardo all' ambiente, ad una nella quale egli avrà acquistato quella capacità d' agire che poi lo connoterà e gli consentirà di porsi razionalmente nella società in cui vive.

L' educazione serve quindi a dare potenza, quella potenza che poi si trasformerà in qualità di lavoro e di opere e che quindi, alla fine, giustificherà il cittadino. In considerazione di tali scopi l' educazione dovrà predisporre un ambiente libero, privo di condizionamenti, non solo sull' educando, ma anche sull' educatore.

In breve, sarà importante non vedere, nella educazione in sè, qualcosa di strumentale e finalizzato a un interesse parziale.

Ciò pensava anche John Dewey, il quale dava all' educazione la stessa giustificazione pratica che alla democrazia, la quale non può concepire il cittadino carente di potenza civile.

L' educazione, in sè, ha dunque questo fine: che lo Stato non sia popolato di plebi (10).

Se ci riferissimo poi ai secoli passati, non ci meraviglieremmo più delle difficoltà che il corpo sociale manifesta a raggiungere una maturità culturale autonoma, e della facilità, invece, con la quale esso è aggredibile dalle ideologie.

 

Secondo me, il punto da cui parte la intuizione nietzscheana del "Superuomo" si trova all' interno della concezione pessimistica della filosofia di Schopenhauer che vuole il genere umano continuatore e quasi sintetizzatore della logica che intende la natura un eterno campo di battaglia per la conservazione dei singoli e delle specie.

La natura non tende al progressivo miglioramento, ma, nei limiti del possibile, alla conservazione, e la cosiddetta "evoluzione" altro non è che progressiva fissazione delle modificazioni, che altrimenti la lucertola sarebbe un perfezionamento del dinosauro.

In questo senso il genere umano, moralmente inteso, non sarebbe altro che il riassunto, il compendio logico della vita animale, e la sua apertura al "miglioramento" sarebbe solo illusoria.

La teoria del "Superuomo", secondo la nostra interpretazione di Nietzsche, dovrebbe rompere questo schema.

Scientificamente tuttavia, se si rapporta l' uomo morale all' animale fisico, allora, per quanto riguarda la modificazione, l' ambiente dovrebbe contare.

In breve, per Schopenhauer, l' uomo sarebbe il "Superanimale", niente di più in considerazione etica. Per superare la gerarchia morale del "Superanimale" sarà necessario che il genere umano ascenda alla statura di "Uomo". Ed in effetti , nulla vi è nell' opera nietzscheana che intenda il "Superuomo" ente a sè, individualmente separabile dal contesto umano.

 

Si mostrerà adesso come la democrazia possa avere un suo tipo di filosofia preferenziale, come questa sia, di necessità, non sistematica e debba quindi condurre, per conseguenza logica, ad una politica non ideologica.

 

Finora i metodi di osservazione della natura e della società si sono sviluppati come risposta a tre domande analitiche: Perchè ?, Come ?, A che serve ?

La domanda – risposta sintetica: Cos' è ? – Ecco cos' è ! presuppone la preventiva risoluzione dell' analisi.

Le tre domande analitiche non si combattono  non si escludono a vicenda, in quanto la prima è rivolta al passato, la seconda al presente e l' ultima al futuro.

Il filo-sofo, quale "amico-del sapiente" dovrebbe perseguirle tutte tre, ma normalmente ogni metodologia di ricerca ne approfondisce una sola, limitandosi a tenersi al corrente riguardo alla altre.

Un esempio può provenire da un fatto qualsiasi: i giovani si sono azzuffati nello stadio.

– Perchè ? – Per individuare le cause sociali, o sociobiologiche, o psico-storico-sociologiche, occorre uno studio eziologico d' ambiente.

– Come ? – In che modo si è svolta la zuffa ?  Chi ne è il responsabile ? La risposta richiede una mentalità scientifica.

– A che serve ? – Quali conseguenze potrebbero derivarne ? Questa domanda richiede una risposta più decisamente filosofica, che sarà analizzata fra poco.

 

La domanda: – Perchè ? – (Perchè avviene ? Cosa ha prodotto o produce il fenomeno ?) è la più antica ed apparentemente ingenua, ed è anche la domanda che ha interessato il più gran numero di scuole, intervenendo sia nella fisica che nella psicologia, ovvero sia nello studio della materia che in quello dell' anima. E' un grave errore pensare che sia superata e che possa esserlo nel futuro.

Da Talete e dai fisici di Mileto sino al materialismo storico, dalla teologia scolastica medioevale alle più attuali forme di spiritualismo, la ricerca eziologica è sempre stata ritenuta indispensabile alla scoperta delle cause degli avvenimenti reali. Essa non distingue il fenomeno limitato da tutto: dal perchè della coltivazione dei campi si può risalire alla dimostrazione della esistenza di Dio o alla giustificazione della rivoluzione cinese.

La differenza tra spiritualismo,  idealismo e materialismo non sta, pertanto, nella qualità della domanda, ma nella diversità dei percorsi di ricerca. Per lo spiritualista la catena ascendente delle cause finirà necessariamente per ricondurlo alla causa prima; per l' idealista hegeliano ad un itinerario storico – dialettico non ancora ben definito e chiaro, nonostante se ne discorra da quasi due secoli.

Per il materialista le cause che producono il fenomeno sono da ricercarsi nella composizione stessa della materia, e se questa materia è la società, nella effettiva strutturazione economica della medesima.

Materialismo e idealismo osservano il fenomeno "per causa"  (se lo risolvessero "per effetto" diverrebbero deterministi, ma così non è), pertanto sono rivolti al passato.

In nota discorsiva, il determinismo presuppone che le stesse cause producano gli stessi effetti, e viceversa: si può intuire che ciò non può essere, sempre e correttamente, applicato alle scienze umane.

 

La domanda: – Come ? (-Come avviene ? Spiegazione sincronica del fenomeno) è propria della scienza, sia fisica che umanistica.

Segue il fenomeno nel momento stesso del suo attuarsi, e quindi riguarda il presente. Se storia, politica o sociologia vogliono trattare convenientemente il presente (o analizzate un fatto avvenuto entro un piano di contemporaneità) devono attenersi alla domanda scientifica.

La scienza, in genere, inizia lo studio di un fenomeno (semplice: ad esempio un minerale, – complesso: la vita nel mare) non trascurando, prima e dopo aver realizzato l' analisi, ne' le cause che lo producono, ne' tutto ciò che ne può conseguire. Il suo limite  è però contenuto nella sua stessa metodologia, che si attiene alla evidenza (criterio non contradditorio e riproducibile di verità).

Ma il criterio non contradditorio e riproducibile non può spingersi lontano rispetto al passato e al futuro; presuppone la fissazione del presente. Non storia, infatti, poichè i documenti umani possono essere variamente interpretabili; non filosofia, in quanto non sarà possibile accettare nessuno sconfinando, ne' nel campo della metafisica, ne' in quello delle ipotesi.

Le scienze fisiche colgono quindi la verità (indipendentemente dalle discussioni sui relativismi e dalle limitazioni degli strumenti) soltanto in quanto esplorano un campo ristretto e già stabilizzato in precedenza.

Per le scienze umane l' adeguamento alla metodologia scientifica è una tendenza che si ritiene indispensabile a mantenere elevata la qualità della raccolta documentaria propedeutica, ma che, alla fine, non garantisce la ripetitività delle conclusioni. Si è scoperto questo nelle scienze umane: che due, tre, dieci piccole verità sommate non producono una conclusione veritiera univoca.

Fu questa scoperta a far cadere il positivismo e a mettere in difficoltà la dialettica marxista.

La domanda: "com' è avvenuto ?" – infatti, rapportata alla storia, è solo apparentemente scientifica, in quanto può essere deviata da documenti contradditori, o comunque interpretabili in modo non univoco.

Alla fine, le domande: – Perchè ? e: – Come ? non sono domande prettamente filosofiche: applicata a queste domande la filosofia logicamente muore, poichè vi sono altre discipline che si occupano delle risposte.  Il metodo scientifico non può essere applicato in filosofia se non casualmente e parzialmente, ciò per motivi di estensione di campo.

 

– A che serve ? – (Cosa ne consegue ?) La domanda non è moderna quanto potrebbe ritenersi; soltanto che è dal filosofo statunitense  Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) che ne è stata rilevata la importanza fondamentale per la filosofia, ovvero l' adattamento agli effetti sensibili delle cose che ogni problema di questo tipo produce.

Per esser chiari, qui si intende il pragmatismo proveniente dal principio di ragione utilitaristico, non diverso da quello che perseguiva Bentham, il quale si riallacciava alla esigenza kantiana di un' etica fondata su un principio a priori di carattere razionale universale.

Prima di Peirce la domanda pragmatica era considerata volgare, allineabile al – "Cui bono ?" – o al – "Cui prodest ? – (A chi giova ? A chi conviene).

Nietzsche, che fu pure, nel suo fondo, un moralista serio, non si pose questo problema, probabilmente a causa della sua stessa (riconosciuta) scarsa comprensione di Kant (il cinese di Koenigsberg) di cui Peirce, invece, fu un appassionato estimatore.

Durkheim applicò il concetto al finalismo e, insieme ad esso, ne propose il rifiuto dalle scienze sociali. "Mostrare a cosa un fatto sia utile non vuol dire spiegare, ne' come esso sia nato, ne' come esso sia ciò che è" (11), critica lapalissiana che però non inquadra il problema.

Peirce intuì che dare un significato pratico alle domande che si ponevano alla filosofia sarebbe stata la strada più breve e più chiara per giungere alla risposta etica diretta, evitando ogni deformazione dovuta a inquinamento da pregiudizio (12).

La più evidente risposta che si può dare alla domanda – A che serve ? – è infatti questa: – "Può servire a molte cose diverse" – cosa che obbliga alla scelta di un tipo preferenziale di risposta e a giustificarlo.  Come si vede, questo è l' unico metodo a una morale super partes, in quanto la risposta non è anticipata da un codice, ma discussa e accettata da un corpo sociale, tollerante se in minoranza.

In più, la risposta non è permanente, ma può seguire la modificazione del costume e cambiare se i risultati ch di si aspettava non sono venuti.

 

Proverò a produrre due esempi, uno pratico, uno neutro intellettualistico.

Per il primo potrei chiedermi: – "A cosa serve una legge per la limitazione della quantità di fosforo nei fertilizzanti in agricoltura ?"

Questa domanda presuppone almeno due risposte contraddittorie, una ottimistica (la diminuzione dell' inquinamento nelle falde acquifere, e conseguentemente nei mari e nei fiumi), un' altra pessimistica (la prevedibile diminuzione del consumo totale dei fertilizzanti chimici, con conseguenze dannose in campo industriale e occupazionale). L' ambivalenza di queste risposte mi obbligherà all' abbandono della ricerca di un criterio assoluto di ragione e alla necessità di una scelta etica, di una affermazione di responsabilità in campo sociale e morale.

Per il secondo esempio, posso pormi la domanda: -"A che serve la metafisica ?" – Poso rispondere: – "Serve a trattare tutti quei problemi che non consentono la ripetitività dei risultati e che quindi non possono essere risolti con metodo scientifico".

Per controllo posso ancora chiedermi: -"Esistono questi problemi ?" – Posso facilmente rispondere di sì, in quanto tutto lo scibile delle scienze umane ne è pieno. In questi casi un criterio di orientamento non potrà essere dato che dalla valutazione dell' effetto pratico.

Riguardo a questo problema dovrei riconoscere di non avere alternative da seguire: tuttavia sarei costretto ad ammettere che le domande: – "Perchè ? – (esiste) la metafisica, o un determinato problema metafisico, e Come ? (opera) la metafisica" non sono domande filosofiche, in quanto la prima richiederebbe una risposta storico – sociologica, la seconda una risposta metodologico – scientifica.

L' unico modo di trattare filosoficamente la metafisica sarebbe quello di trovare, di volta in volta, un argomento metafisico e svilupparlo. Ad esempio: L' architettonica della Ragione pura, adeguandolo alla domanda: – "A che serve ?"

In caso di risposta negativa: – "Serve a nulla" dovrei dedurre che l' argomento non è filosofico.

Mi spiego meglio: per me una qualsiasi ricerca d' ordine metafisico dovrebbe proporsi  di giungere a un significato morale pratico. Questo era quanto si era proposto anche Nietzsche a giustificazione del suo lavoro.

Da allora, effettivamente, è accaduto che, essendo scadute le ideologie (che sono tutte codificazioni morali assolutizzate) e non essendo esse state sostituite da una morale libera e razionale, ne ha risentito soprattutto la morale pubblica in genere.

 

La filosofia di Peirce e James è, innanzitutto un rapporto fra un "Io" umano pensante e un "Non Io" indifferentemente concreto o astratto, pezzo di materia o ente di ragione. Non, pertanto, la conoscenza del "Non Io", ma quella del suo rapporto con l' "Io",  questo identifica la filosofia pragmatica.

Supponiamo che il "Non Io" sia una pietra. Si è convenuto che, se ricerco la natura della pietra in sè, rispondo alla domanda "Come?" E faccio scienza.  Potrò rapportare la pietra ad altri oggetti e ricavarne alcuni parametri di analisi e misura (peso, qualità di materia, ecc.); se vorrò quindi avere esperienze riproducibili (o almeno quanto oggi si consente con questo termine) dovrò limitare lo studio della medesima a un piano fisico oggettivo.

Se intendo fare filosofia, invece, dovrò cercare un rapporto fra me e la pietra. Potrò rivolgermi una infinità di domande, sia intelligenti che stupide:  – "Cosa accadrebbe se la pietra mi venisse in testa ?" – "A che serve che alcune pietre definiscano un campo ?" – "Che siano grezze o lavorate ?" … Queste domande presuppongono l' attività i intellettuale di un "Io" in rapporto a un "Non Io" e pertanto sono speculazioni filosofiche  (si intende che il "Non Io" può essere anche un rapporto umano, o di società).

Alla fine, la filosofia non è, come si vede, un mestiere, un' attività riservata a pochi: essa, piuttosto, è il rapporto del vivere quotidiano.

Nella storia sistemi di bugie (superstizioni) e sistemi di verità (ideologie) sono sempre serviti a confondere la innata capacità filosofica popolare, ne' i tempi moderni sembra ce n' abbiano tirato ancora fuori del tutto.

Tornando al nostro argomento, la domanda pragmatica non può essere risolta senza arrivare necessariamente alla valutazione etica della risposta.

Alla fine, non so se la filosofia pragmatica potrebbe essere definita "propria" della società democratica , però la consapevolezza che solo la risposta etica imperativa rende efficace la domanda che viene dalla osservazione di ogni problema umano e sociale concreto, questo può rendere l' individuo interprete e produttore diretto della propria moralità e della propria storia.

La consapevolezza della necessità della valutazione etica delle azioni sociali e di quelle private non può che essere peculiare del cittadino: nessun tipo di società che abbia una morale precostituita e imposta può riconoscere ciò in modo sincero.

Per concludere, il pragmatismo non dev' essere mai confuso con una ideologia "buona", in quanto esso non è una filosofia di sistema. Conditio sine qua non affinchè nel mondo si affermi una qualche situazione di moralità fertile, è di fissare la morale a sè stessa (al concetto fine a sè), non a un modello precostituito di verità: il giudizio morale dev' essere finalizzato a un problema specifico e discusso autonomamente; non devono interferirvi verità "superiori" capaci di influenzarlo e modificarlo, ad esempio, il versetto di un testo sacro o un passaggio in un libro di un pensatore importante.

Mi spiego meglio: tutto può essere accettato, ma nulla "a priori", per inconsapevole costrizione intellettuale.

 

 

 

CAPITOLO  QUINTO

 

Lo  Spirito  ed  il Lavoro

 

 

 

Ci si può chiedere cosa sia lo spirito di un popolo: in coerenza con la definizione cartesiana secondo la quale "spirito" è sinonimo di "intelletto" o "ragione" , la domanda potrebb' essere girata così: – Esiste nel popolo una ragione comune ?

Una risposta logica potrebb' essere questa: può esistere nella valutazione collettiva di alcuni valori di natura morale; può non esistere per una infinità di altri valori e prodotti dell' intelletto che siano oggetto di speculazione collettiva.

Si può avere ragione universale, ad esempio, nell' accettazione del principio generale di benevolenza, nell' amore di patria, nello spirito di fratellanza e simili; se ne potrà invece non avere per una moltitudine di altri problemi etici (ad esempio nella bioetica e nella socioetica). Lo spirito, in altre parole, non è mai astratto "per sè", ma è sempre interno a un concetto razionale ben determinato.

Ad esempio, i problemi di cultura possono rendere difficile  la valutazione dell' ethos. 

Lo sbarco in Europa di religiosi islamici di cultura enoteista dispotica, possono fare sincera fratellanza con cittadini di cultura liberale di discendenza illuminista ? I pareri sono discordi, anche se spesso se ne parla in modo da mascherare i veri rapporti della questione.

E' un pericoloso pregiudizio ritenere che lo spirito sia qualcosa che vada al di là dell' ethos, quasi un denominatore comune di tutte le idee o ragioni dei singoli. l' "Anima universale" contemplata da Montesquieu quale astrazione di molte cose che riguardano gli uomini: leggi, tradizioni, costumi, usanze, è sempre qualcosa di umanamente riconoscibile, definibile e quantificabile.

Se ne può dedurre che non esiste uno spirito di popolo astratto in sè, ma soltanto una unione individuale di anime che si riconoscono e che, in alcuni casi e per limitati periodi, possono unirsi a determinare una volontà collettiva.

Lo "spirito" alla fine, è soprattutto una manifestazione di volontà determinata  (ma non sempre) a un oggetto o a un desiderio comune.

La definizione di "spirito" rimanda, in breve, alla concezione kantiana di popolo quale aggregato di monadi.

Interpretare lo "spirito" quale ente per sè significa, per conseguenza logica, definire anche popolo, Stato e Istituzioni, enti astratti, e siccome in realtà non lo sono, considerarli tali costituisce una forzatura imposta od una pericolosa autoillusione.

Considerato in tal modo, qualunque sia la determinazione propagandistica del termine "popolo", esso diventa "altro da sè" dal governo; questa, ad esempio, fu la contraddizione che impedì alla "dittatura del proletariato" di affermarsi come continuazione logica della rivoluzione del 1917, e che provocò alla fine – giustamente – il trapasso verso i tempi attuali.

In concreto, quando si dice "spirito di un popolo" occorre sapere sempre di cosa si sta parlando e quali ne siano i limiti concreti.

 

Lo spirito individuale, invece, si determina come riflesso di cose animate e inanimate, le quali, presenti e percepite come fenomeni, sono riconosciute dall' intelletto, non secondo ragione, ma come sensazione spirituale.

Il fondo originario della musica, della poesia, della mistica, dell' arte figurativa e tali, proviene dalla percezione, da parte dell' "Io", di un "Non Io" fenomenico, oggetto singolo o composizione, concreto o mentale, animato o inanimato, sensibile, visibile, audibile, odoroso, elaborato nel pensiero, proveniente dalla natura esterna ed interna.

Lo spirito può svilupparsi, all' inizio, per imitazione, poi come risposta originale, ed è quindi un rapporto fra un "Io" e un oggetto (o una composizione statica o dinamica di oggetti) che provoca nell' "Io" uno stimolo diverso da quello prettamente razionale, però non contraddittorio e oppositore della ragione.

In senso spirituale posso conversare col monte, con le fronde degli alberi, con gli uccelli, ascoltare il tenue fragore della risacca respirandone se spume, posso osservare lo scorrere delle acque di un torrente e godere del gioco dei vortici, posso ammirare i colori del cielo nell' alba, il fiammeggiare di un tramonto o le argentee luminosità della notte.

La risposta spirituale dell' "Io" all' oggetto si esprime chiaramente nell' arte, in infinite forme.  Anche il pensiero stesso, la fantasia, si riflettono nell' animo umano come forme reali trasfigurandosi in rappresentazioni ipostatiche.

E così, come non esiste incompatibilità fra ragione e spirito, non ne esiste fra arte e ragione. L' arte può creare una razionalità irrazionale, o il suo contrario (ad es. una fiaba e una statua), ma non potrebbe negare la ragione senza negare sè stessa.

L' arte, in fondo, è una forma di comunicazione, dapprima dell' artista con la natura viva o con il pensiero ad essa interposto, poi dello stesso artista col proprio pubblico, al quale egli racconta i risultati del suo precedente dialogo. Ciò succede, peraltro, non solo a livello artistico: la espressione della ragione spirituale è una necessità di tutti e connota la libertà. Ognuno deve accettare che le forme d' arte siano innumerevoli: nessuno può ridurle all' interno di un codice o renderle necessariamente applicative a uno scopo.

O meglio, ognuno può dare uno scopo alla propria arte, ma non può dare uno scopo all' arte in sè; mille altre forme e mille altre applicazioni potranno sempre giustificare espressioni diverse.

A che serve l' arte ? – Serve all' artista ad esprimere sensazioni e ragioni trasfigurate e reali. – Serve contemporaneamente al pubblico, a riceverle e giudicarle. Quest' ultimo non è un corpo estraneo: è la seconda metà della sfera dell' artista.

Nessun governo può imporre una forma d' arte se non forzando lo spirito umano, nessuna forma d' arte può, per sè, giustificarsi come preminente.

Il giudizio proviene da una meditazione razionale sul rapporto fra l' oggetto realizzato dall' arte e lo spirito individuale del giudicante. In altre parole il giudizio è una privacy: se al mio amico non piacesse Picasso, io non avrei alcuna arma per dimostrare il suo torto, nemmeno se tutto il mondo si pronunciasse contro di lui.

Con questo non sostengo la inammissibilità oggettiva della critica: il buon gusto di certo esiste. Però, in campo artistico, se pure ognuno può accettare o rifiutare (personalmente) un' opera, pure a nessuno può essere riconosciuto assoluto potere di giudizio individuale su essa.

La dittatura di una scuola non è giustificabile, soprattutto se imposta da una critica di Stato; se sinceramente e concordemente accordata, di norma non dura molto.

L' arte infatti è una produzione di attività spirituale che si rinnova in continuazione.

 

Anche il lavoro è una forma d' arte. Quest' ultima, infatti, secondo Platone, è techne, ovvero opera per cui l' uomo, con determinati mezzi, raggiunge i suoi fini (Enciclopedia Vallardi, 1931).

Per il Petrocchi, arte e lavoro si identificano, essendo l' arte: "lavoro dell' uomo risultante dallo studio della pratica e dell' ingegno per conseguire un effetto determinato"; mentre il lavoro è l' esercizio del corpo e della mente, rivolto a uno scopo".

Il Tommaseo pone in sinonimo arte, professione e mestiere, mentre riguardo al lavoro pone l' opera come effetto  il lavoro come atto, alludendo che ogni lavoro è opera.

La domanda pragmatica: -" A che serve il lavoro ?" – (a parte il lavoro illecito, cioè nocivo alla società) ha una risposta facile: – "Serve a produrre molte cose diverse, tutte imperative".

Alla fine, si potrebbe accettare l' opinione dei vecchi maestri, secondo i quali un buon lavoro richiede arte. Lavoro ed arte, infatti, si risolvono in un prodotto, ovvero in un atto creativo compiuto, ad ottenere il quale hanno concorso ragione, spirito e consumo di potenzialità nervosa e muscolare.

E' completamente accettabile la suddivisione idealistica crociana dell' attività produttiva in estetica e pratica.

Michelangelo e Leonardo da Vinci estetizzavano e spiritualizzavano, ma  non avrebbero mai potuto tradurre la loro estetica in atto e in prodotto se non lavorando e faticando.

L' estetica in sè è una qualità (o se si vuole una categoria) del giudizio, non è un oggetto: qualsiasi concetto estetico, per diventare opera, deve concretizzarsi attraverso il lavoro.

A puro titolo prudenziale rimarrei pertanto con i vecchi maestri o, come usano dire gli inglesi, con il senso comune.

 

Il lavoro, come organizzazione del prodotto, può essere gerarchizzato. Si può ammettere che gli uomini non siano tutti uguali e che alcuni, in determinati campi, siano più dotati e possiedano predisposizioni migliori.

La realizzazione del Perseo del Cellini, ad esempio, non sarebbe potuta avvenire ad opera dell' arte di un uomo solo, esso ha richiesto anche il lavoro di un gruppo di operai a lui sottoposti, addetti alle fornaci, alle colate, alle funi … Ieri come oggi, anche nella più grande industria, la realizzazione di un prodotto passa attraverso le stesse fasi di ideazione, graficazione e messa in opera, per ottenere le quali occorrono lavoratori strutturati in modo diverso, sia per natura che per educazione.

In breve, qualsiasi lavoro, per essere realizzato, abbisogna di un' attività intellettuale e di un' altra fisica che spesso viene risolta da un gruppo.

Può fare eccezione chi lavora da solo, come talvolta accade in campo scientifico e sovente in quello letterario, e chi lavora in gruppo con metodi semplici, come un tempo accadeva nell' agricoltura, e ancora oggi nell' artigianato.

La divisione del lavoro "dei lavoratori" presuppone, in alcuni, la predisposizione artistica, in altri quella matematica , in altri ancora la virtù di adattamento a lavori più semplici (che poi sono tali solo quando li si riguarda da fuori, con occhio stupido), in altre parole, presuppone insieme mente, braccio e virtù morali.

Tutto ciò riporta, in breve, alla considerazione che la civiltà, intesa come espressione etica della vita comune di un popolo, per giustificarsi deve esprimere la buona qualità della classe lavoratrice, intesa in tutte le sue espressioni gerarchiche.

Tendere a trasformare la classe lavoratrice in plebe, come succede oggi in Italia (non so altrove) non è un traguardo di civiltà di cui potersi vantare.

 

Ritornando ai lavoratori attivi, sarebbe da chiedersi: E il Sindacato ? mi fosse richiesto un voto darei un diciotto strettissimo.

Ho già scritto che, in mancanza di alternative migliori, sarebbe un errore demonizzare il consumismo (tema attualmente obsoleto). Ma un buon sindacato dovrebbe almeno saperlo gestire: sembra retorico, ma il problema centrale, per un lavoratore, oggi è proprio il sentirsi individuo, il liberare sè stesso, per prima cosa, dal pensiero di appartenere alla categoria degli oggetti di compravendita.

E' una nota distorsione pensare che la filosofia del lavoro si esaurisca in una conflittualità di mercato, che la vetta degli ideali di un lavoratore sia quella di darsi, o vendersi, al migliore offerente. Se lo fa, è perchè ne è costretto. Bisogna riconoscere che nemmeno la buona fede delle ideologie proletarie è riuscita a vedere, nel lavoratore, qualcosa di diverso di un "altro da sè".

Il liberalismo di classe ha poi riconosciuto soltanto le leggi e le esigenze del capitale: in entrambe i casi i lavoratori "umani" sono stati separati da una società concepita in astratto come qualcosa di differente da essi.

Nell' attuale forma di democrazia la figura sociale del lavoratore, nonostante il sindacalismo, è rimasta troppo passiva.

Ammettendo infatti – come si ammette – l' importanza della accumulazione e la persistente validità storica del libero mercato, si deve riconoscere che anche alla categoria umana  del lavoro, al di là di una nebulosa e mistificante "dignità", anche una "importanza equivalente".

Ora, la "importanza equivalente" il lavoratore non può raggiungerla attraverso (ammesso e non concesso) l' equo salario. Intendo dire: non sempre lo è attraverso il riconoscimento della sua importanza sociale.

Se poi consideriamo che la "pacificazione delle nazioni" è diventata, nel mondo attuale, non più un desiderio astratto, ma una necessità in prospettiva storica concreta, allora non si potrà non pensare che la classe lavoratrice internazionale non avrà titolo in questa realizzazione. Ma per realizzare questo, la classe lavoratrice si dovrà trasformare in classe emergente, dovrà, intendo "pensare ed agire" da classe emergente. Anche per questo motivo il problema del salario dovrebbe essere eticamente riconsiderato.

Una classe sociale diventa emergente quando si toglie dal rango di massa, quando i suoi componenti si trasformano da oggetti in persone. La situazione storica, grazie allo sviluppo attuale della tecnologia informatica, sembra essere favorevole a ciò, anche se i tempi, almeno in Italia, sembrano, in questo senso, scarsi di prospettive. L' abbiamo scritto altre volte: l' attuale differenza di remunerazione fra la classe operaia e la classe manageriale, è diventata testimonianza di disprezzo.

Se è proprio vero che le forze del capitalismo mondiale perseguono una loro filosofia "global" finalizzata a realizzare particolari interessi, pure mondiali, ma di settore, è altrettanto vero che la trasformazione di questi interessi in fini che si propongano la perequazione delle fortune e la pacificazione mondiale delle Nazioni può essere realizzata soltanto con la partecipazione della classe lavoratrice internazionale. Infatti un tale risultato può essere raggiunto soltanto da un proletariato emancipato e libero. Intendo un proletariato che possa mandare i figli ad emanciparsi in qualsiasi tipo di scuola.

Ripeto, la responsabilità della emancipazione delle culture spetterà ai popoli, non alle plebi. In questo senso intendo l' etica del lavoro: ovvero nella educazione di scuola dovrà esserci campo – con valore riconosciuto equivalente – sia per l' insegnamento scientifico astratto che per l' insegnamento del lavoro pratico.

 Dal punto di vista liberale ogni lavoratore deve poter contare, in ogni momento della sua vita reale, su uno Stato di Diritto capace di garantire dignità di salario, difesa sindacale, controllo esterno dell'ambiente di lavoro, possibilità concreta di miglioramento civile illimitato da realizzarsi attraverso l' istruzione professionale e scolastica di sè stesso e dei propri figli. Tali valori egli potrà pretenderli per tutte le società del mondo, e solo lui avrà la forza di realizzarli.

Animum debes mutare, non caelum (così Seneca).

 Alla fine, la "importanza equivalente" di tutti i lavoratori fra loro, e della società con i lavoratori, non è una conquista da raggiungere, o una invenzione polemica: è la "conditio sine qua non" dell' applicazione pratica dei principii teorici della democrazia, è la traduzione in atto del pactum unionis.

 

 Nel terzo capitolo di questo testo ho accennato a quattro ideologie; avrei dovuto introdurne una quinta, la ideologia economica, ma sarebbe stato assai complicato definirla, in quanto essa è variabile e interconnette con tutte le altre.

In realtà, una ideologia economica, per sé, non esiste, proprio in quanto ogni ideologia contiene una sua economia preferenziale (o un particolare uso economico del mercato). Ciò storicamente ha raggiunto il suo massimo, ad esempio, nella ideologia hegeliano – marxista (tutto allo Stato), o nella ideologia hegeliano – gentiliana (protezionismo), o nello esasperato liberismo (niente allo Stato), ecc.

 

Nell' etica democratica giusnaturalista, la morale (ovvero la conseguenza logica dell' accettazione del pactum unionis) precede tutto, e di conseguenza anche l' economia.

Pertanto la coerenza teorica dovrebbe suggerire: la società civile dei cittadini è preminente, e deve quindi essere messa in grado di poter influire sulle scelte economiche, in modo da poterle liberamente modificare quand' esse siano di danno, o anche, più semplicemente, per migliorarle (ad esempio nei problemi internazionali, monetari, di lavoro, ecc.

Alla fine, il Sindacato dovrebbe porsi all' altezza di questi problemi, e se non ce la fa, si munisca di istituzioni informative d' appoggio, o al contrario si limiti ad appoggiarsi a istituzioni nuove capaci di leggere il sistema di mercato con un' ottica diversa.

Ad esempio, non esiste, se non apparentemente, un sindacato europeo. Eppure è abbastanza evidente che il reciproco rispetto dei nazionalismi dev' essere bilanciato dalla realizzazione di una società civile comune.

In questo senso potrebbe essere discusso, dalle generazioni future, anche lo "spirito" della gilda: territoriale, regionale, nazionale, continentale ? Il rapporto teorico Banche nazionalizzate – gilde, potrebbe essere realizzato con miglior lume, in futuro, dalla intelligenza comune. Oggi il filosofo proponente potrebbe soltanto interpretarne lo spirito.

 

 Un problema concreto, conseguente a ciò che sta, si potrebbe dire "a valle" di quello scolastico, riguarda la comunicazione dell' individuo singolo con la sua società. Nonostante si sia tutti d' accordo nel ritenersi "straffogati" di comunicazione, pure dobbiamo ammettere che quest' ultima scorre in un solo verso: dalle alte vette dei detentori della pubblica informazione (che spesso è usata in senso fazioso) alla bassa valle di chi poi legge e magari vorrebbe discutere.

Intendo, si invitano le persone a leggere, ma poi ci si guarda bene dall' invitarle a scrivere, a trasmettere agli altri i frutti della loro esperienza, intelligenza, a raccontare ciò che la vita ha loro insegnato.

Consegue da ciò uno spreco di esperienze dalle quali la società civile potrebbe trarre grande utilità. Questo spreco è anche provocato dalla indolenza dei più, però non è completamente casuale, spesso discende da particolari modi di intendere le gerarchie sociali, di regolare le carriere, di costruire pubblici personaggi.

E' un mio vecchio pensiero di bibliotecario che, gli utenti delle pubbliche biblioteche, insieme alle direzioni delle medesime, potrebbero istituire sodalizi editoriali diretti da comitati interni autonomi, finanziati e regolati dalle stesse istituzioni che amministrano le biblioteche.

So bene che le biblioteche si sostengono con le elemosine, tuttavia l' etica bibliotecaria presuppone, da parte degli utenti e degli utilizzatori della cultura, la libera appropriazione della conoscenza contenuta nei documenti pubblici.  Questa però è solo la metà della sfera, la quale, per completarsi, deve assimilare e metabolizzare la conoscenza ritrasformandola in nuova cultura della società.

Ciò sarebbe d' interesse per tutti, ma in modo particolare potrebbe favorire le classi anziane, sulla promozione delle quali spesso si parla a vanvera.

Quanto ai siti culturali internet, suggerirei di non farne scimmiottamenti di Case Editrici. Chi apre un sito internet per scopi culturali si pone di fronte agli altri nella sua dignità di "persona" eticamente intesa. Egli vuole comunicare senza alcun giudice che il suo interlocutore e non intende passare, almeno nei limiti del possibile, sotto il capestro di commissioni giudicatrici.

 

Prima di finire, poche altre aggiunte riguardanti la sociologia del lavoro.

La prima riguarda la immigrazione extra comunitaria: vogliamo servirci degli stranieri per i lavori più grevi e meno qualificanti che i disoccupati italiani rifiutano ? La cosa si verifica di già, ma spesso in modo talmente disordinato e caotico da presentare pericoli.

In tali casi la nazione ospitante dovrebbe comportarsi la "maestra" e restituire alla loro patria uomini migliorati. Purtroppo invece le leggi italiane hanno consentito, abbastanza spesso sotto una maschera di tolleranza benefattiva, il lavoro sottopagato, lo sfruttamento, e assai di peggio, come san tutti, specialmente nel Sud.

Su questi problemi sono in atto movimenti legislativi che, mi auguro, non si dilunghino in sempiterno e apportino duraturi miglioramenti.

Teoricamente, comunque, in una nazione democratica possono esistere soltanto cittadini, o lavoratori stranieri equiparati tali (non schiavi, non meteci), e turisti, ovvero cittadini stranieri liberi e protetti da consolati.

 

Quanto al recente problema delle immigrazioni in gommone, il problema nel proprio insieme esula da quello strettamente economico – sindacale del quale abbiamo trattato finora.  Riguarda prevalentemente il rapporto con le religioni enoteiste e con culture diverse, che non potrà essere trattato se non a lunghissimo termine e con moltissime probabilità di risolverlo male.

La legge del mare, comunque, dev' essere rispettata. Io, personalmente, come ex uomo di mare, non mi sentirei di respingerli senza sentirmi colpevole. Sebbene oggi (2015) siano sorti i problemi nuovi che tutti conoscono.

Se, come "Civiltà Occidentale" vantiamo una cultura superiore (tuttora da dimostrare) dobbiamo realizzare di averla. Lo si dimostra risolvendo i problemi difficili. L' Associazionismo potrebbe riuscirci.

 

 

 

CONSIDERAZIONI  FINALI

 

Termino questo file con alcune brevissime considerazioni riguardanti il rapporto "magistratura – potere esecutivo" e sulle differenze , in termini costituzionali, fra Repubblica e Monarchia.

 

 

 

 

Ciò che preserva dall' arbitrio – scrive Benjamin Constant – è la osservanza delle forme. Le forme sono le divinità tutelari delle associazioni umane; le sole protettrici dell' innocenza, le sole relazioni degli uomini tra loro … le forme soltanto sono evidenti, e ad esse soltanto l' oppresso può appellarsi. (Trad. Cerroni, p. 200. – Cfr. (4), (14).

La forma attraverso la quale la magistratura non travalica dalle proprie prerogative è il codice, il quale, costantemente prodotto dal Parlamento, testimonia il grado si civiltà che una società possiede in ogni particolare momento della sua storia.

La forma attraverso la quale la magistratura difende la propria indipendenza è, innanzitutto, l' essere altro da sé dal potere esecutivo.

"Date ai depositari dell' autorità esecutiva il potere di attentare alla libertà individuale (dei magistrati) e annienterete tutte le garanzie che sono la condizione prima e il fine unico della riunione degli uomini sotto l' imperio delle leggi. Volete l' indipendenza dei tribunali, dei giudici e dei giurati. Ma se i membri dei tribunali, i giurati e i giudici potessero essere arrestati arbitrariamente, che cosa diverrebbe la loro indipendenza ?" (14).

"In simili temperie – continua Constant – sarebbe superfluo accordare qualche estensione e qualche sicurezza alla stampa".

 

 E' stato dunque ammesso che in uno Stato esistono numerosi poteri, dei quali almeno tre sono quelli che definiremo "diretti", quello del governo (esecutivo), quello del Parlamento (legislativo) e quello della Magistratura.

Numerosi e forti (e sopratutto legittimi) sono però anche altri poteri: quello dei cittadini – Kant direbbe "delle persone" – le quali, oltreché votare, devono potenzialmente disporre, su base di parità, del diritto di accedere a tutte le cariche dello Stato e a tutte le funzioni della vita civile; quello dell' informazione (quarto e quinto potere), che non dovrebbe essere condizionata nemmeno da propri interessi settoriali; quello dei produttori, intendendo nel termine sia operai che imprenditori, nonchè tutte le categorie del lavoro, artigianali, artistiche, e dei "servizi", Scuola, Cultura e Sanità in preminenza.

Alla fine, il potere di chi non ha alcun potere, il quale dovrebb' essere garantito dagli inalienabili principii legati ai diritti dell' uomo.

Si dovrebbe poter anche dire che la gerarchia dei poteri dovrebb' essere ridiscussa,poiché in una società democratica il potere preminente è quello spirituale delle persone singole. Esso si evidenzia attraverso la qualità del lavoro e, nei settori di pubblica competenza, nei servizi.

Così, ad esempio, Scuole, Esercito, Sanità, la stessa Magistratura, non dovrebbero essere definiti ne' poteri, ne' strumenti di potere. Non dovrebbero esserlo nemmeno la Stampa (o i media) e nemmeno il Parlamento, e neanche il Re o il Presidente, sebbene ciò sia difficoltoso da dimostrare.

Secondo la logica funzionalista (pragmatica) della democrazia, Re e Presidenti non dovrebbero accettare di essere considerati super partes, poiché lo scopo della loro natura è quello di "legare attivamente" tutti i poteri del corpo sociale, non di osservarli passivamente. Così altrettanto per il Senato nuovo, visto che lo si vuole modificare.

Super partes, come è stato già scritto, è solo il principio morale. Nessuna persona umana in una società che funziona, può essere definita per sè, super partes.

"Legare attivamente" qui significa soltanto "far funzionare". Penso che entro i principii del giusnaturalismo, piuttosto che entro quelli dell' idealismo, anche i valori liberali sarebbero salvaguardati meglio.

 

 

NOTE

 

1.  Cfr. J.J. ROUSSEAU,  Il contratto sociale, nota al capitolo, "Del patto sociale".

2.  Th. HOBBES, Leviatano. Introduzione. Nella traduzione di Mario Vinciguerra.

3.  Di fatto è piuttosto difficile classificare e ripartire gli Autori che hanno trattato il problema (metastorico) degli inizi dei rapporti umani di convivenza e della giustificazione delle leggi, essendovi, anche all' interno della produzione di alcuni di essi, oggettive difficoltà di interpretazione. Trattandosi tuttavia di testi classici, il miglior consiglio da dare a chi legge è di cercarseli in biblioteca e farsene una idea personale.

Fra le opere più rappresentative si possono ricordare:  quelle di Johannes Althusius (Politica methodice digesta); Ugo Grozio (De iure belli ac pacis); Samuel Pufendorf (De iure naturali et gentium); Richard Cumberland (De legibus naturae); Thomas Hobbes (Elementi filosofici del cittadino e Leviathan); Baruch de Spinoza (Trattato politico); John Locke (il primo e il secondo saggio sul governo civile, la lettera e il saggio sulla tolleranza); Ch. Louis de Secondat, barone di Montesquieu (Lo Spirito delle leggi); Emanuele Kant (Metafisica dei costumi p. 1^. Dei principii metafisici della Dottrina del Diritto, Sez. I II. Il diritto dello Stato); David Hume (Ricerca sull' intelletto umano – Ricerca sui principii della morale.).

Il nostro testo si orienta , per i fondamenti della politica, sulle opinioni di Althusius, Cumberland e Hume; per la morale su Kant, per la filosofia su Peirce.

Riguardo alla posizione di Rousseau, la sua contraddittorietà fu evidenziata da Benjamin Constant e in seguito da Hans Kelsen: "La volonté générale di Rousseau – scrive quest' ultimo – espressione antropomorfa che indica l' ordine statale oggettivo, valevole indipendentemente dalla volontà degli individui, è assolutamente incompatibile con la teoria del contratto sociale, che è funzione della volontà de tous.  Ma questa contraddizione fra una costruzione soggettiva e una costruzione oggettiva -o se si vuole – questo passaggio da una posizione iniziale soggettiva a un risultato finale oggettivista, non è certo meno caratteristico del pensiero di Rousseau che di quello di Kant o di Fichte." Cfr. Hans Kelsen "I fondamenti della democrazia e altri saggi. Il Mulino, Bologna, 1966, p.16.

4. Cfr. Umberto Cerroni "Il pensiero politico, dalle origini ai nostri giorni". 1^ Ed. 2^ rist. Editori Riuniti, Roma, 1975, p.535.

5.  Emmanuel Kant, nota a "Il diritto dello Stato", sez. I, p. II, di "Dei principii metafisici della dottrina  del diritto" (Metafisica dei costumi, p. 1.).

6.  Kant (op. cit.) intese col termine libertà legale la facoltà di obbedire alla legge alla quale il cittadino ha dato il consenso, e non ad altre; col termine uguaglianza civile la considerazione che superiore al cittadino è solo,la propria legge; con indipendenza civile il riconoscimento che il diritto del cittadino proviene dal proprio Stato e dalla propria legge.

7.   Traduzione di Vittorio Mathieu, Kant, in Filosofia. Curcio, Milano, 1988 IV, p. 1000 – 1043.

Ciò che dev' essere universalizzabile, spiega Mathieu, non è l' azione in sè, bensì il principio oggettivo che la guida.

8.   Cfr. G.F.W. HEGEL. Lineamenti di Filosofia del Diritto. Laterza, Bari, 1971.

§ 258. Scrive Hegel: "Lo Stato, in quanto è la realtà sostanziale, che esso ha nell' autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità, è il razionale in sè e per sè. Questa unità sostanziale è fine a sè stessa, assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo finale ha il più alto diritto di fornire ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello Stato".

In critica al giusnaturalismo:  "Se si scambia lo Stato con la Società Civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, l' interesse del singolo come tale è il fine ultimo, nel quale essi sono unificati [Stato e cittadino] e segue appunto da ciò che esser componente dello Stato è una cosa a capriccio.

§ 270. In esaltazione: "Lo Stato è volontà divina, in quanto attuale Spirito esplicantesi a forma reale e ad organizzatore di un mondo.

9.  Si può ricordare la cosiddetta "Legge dei sospetti" del 17 settembre 1793 relazionata, nel Parlamento Francese, dal giurista Merlin de Douai. Questa legge, che prese atto durante la dittatura di Robespierre, dichiarò superflue le prove ed abolita qualsiasi forma di difesa dell' imputato (politico)

10.   E' noto che il principio di libertà educativa, fondato sul riconoscimento delle attitudini, sulla differenziazione individuale  spontanea, sulla negazione di ogni teoria educativa ideologicamente imposta (anche come libertà da metodologie precostituite) è centrale nella pedagogia democratico – liberale. Basta ricordare i nomi di John Dewey e Alfred N. Whitehead.

"Se noi spogliamo il suo credo – così John Dewey – dagli elementi provvisori (le esigenze della organizzazione sociale e delle sue attività economiche) rimangono sempre dei valori durevoli per i quali il primo liberalismo reggeva; essi sono la libertà, lo sviluppo delle attitudini individuali, reso possibile dalla libertà stessa, ed il ruolo centrale dell' intelligenza che gioca liberamente nella indagine, nella discussione. ("Liberalismo e Azione sociale, capo secondo).

Roberto Ardigò riconobbe l' importanza dello stimolo differenziato, applicabile "secondo le condizioni, il carattere e l' età dell' educando". (La Scienza dell' Educazione, Capo ottavo).

Fuori dal campo pedagogico Georges Sorel accreditò la giustificazione della naturalità delle tendenze, osservando che il genio può svilupparsi anche nell' ombra.

"Si è spesso rilevata la povertà delle notizie di cui siamo in possesso sui grandi artisti gotici. Tra i tagliatori di pietre, che scolpivano le immagini delle cattedrali c' erano uomini di capacità superiori che sembra siano rimasti sempre confusi nella massa dei loro compagni; ciò nondimeno essi producevano capolavori.

Viollet le Duc trova strano che gli archivi di Notre-Dame non ci abbiano conservato alcun particolare sulla costruzione di questo gigantesco monumento, e che in generale i documenti del medioevo siano assai parchi di notizie sugli architetti; aggiunge che il genio si può sviluppare anche nell' ombra, e che proprio della sua essenza di ricercare il silenzio e l' oscurità. (Riflessioni sulla violenza, capo Settimo).

Wilhelm von Humboldt (Saggio sui limiti dall' azione dello Stato) osservò, riguardo all' educazione: -"Qualunque metodo (lo Sato) scelga, si allontanerà sempre dal migliore procedimento , il quale senza dubbio consiste nel presentare tutte le possibili soluzioni del problema, per preparare l' uomo a scegliere da sè".

 11.   Emile DURKHEIM, – "La divisione del lavoro sociale"; "Le regole del metodo sociologico". Traduzione, Milano, 1962 – 1963.

12.  Cfr. Ch. S: PEIRCE, "How to make our ideas clear". Popular Science Monthly, genn. 1878.

13.   Cfr. "Principes de politiques applicables a tous les Gouvernements répresentatifs …" B. CONSTANT (Euvres, a cura di Alfred Roulin. Ed Gallimard, Paris, 1957. La traduzione italiana dei passi citati è di Umberto CERRONI. Cfr. B. CONSTANT,  "Principii di politica". Editori Riuniti, Roma, 1970.

14.  Aggiunge Constant: "Ora, che accadrebbe se l' arbitrio fosse permesso contro di loro, non per la loro condotta pubblica, ma per cause segrete ? L' autorità ministeriale, senza dubbio non imporrebbe loro le sue sentenze quando fossero assisi sui loro scranni, nella cinta apparentemente inviolabile in cui la Legge li ha posti. Non oserebbero neppure se obbedissero alla loro coscienza, a dispetto della volontà, arrestarli o esiliarli come giurati e come giudici. Ma li arresterebbe e li esilierebbe come individui sospetti …"

" … Non avreste dunque abbandonato all' arbitrio della polizia dei cittadini oscuri, ma avreste messo in sua balìa tutti i tribunali, tutti giudici, tutti i giurati, tutti gli accusati." Op. cit.  p. 200 – 201 della traduzione del Cerroni.  Ora, "l' arbitrio della polizia" dovrebbe continuare ad esistere sino a che essa non fosse legata scrupolosamente ai codici ed al potere indipendente della giustizia.

 

 

 

 

Enrico Orlandini, 27 settembre 2014. Dalle Edizioni di Rigo Camerano 1996, con aggiornamenti successivi sino alla FINE DEL 2015

 


P I T A G O R I S M O

Frammenti morali

4^ parte

VITA PITAGORICA

Frammenti di Giamblico e Stobeo tratti dalla “Vita pitagorica” di Aristosseno

IAMBL. V.P. 180-183. T.C. D. 5, 195.

(Da Aristosseno). E poichè anche nei rapporti con gli altri esiste una forma di giustizia, anche di questa i Pitagorici insegnavano alcune norme. Può darsi, infatti, nelle relazioni umane, un comportamento opportuno e un altro inopportuno, e la distinzione è determinata da differenza di età, o di grado, o di legami di parentela, o di beneficio o di altre consimili differenze tra gli uomini.
C’è qualche comportamento che, se di un giovane verso un giovane, non appare inopportuno. Ma, è inopportuno verso uno più anziano; e così non ogni atto d’ira o di minaccia, o di tracotanza, ma tutti questi atti inopportuni il giovane deve evitare verso l’anziano.
Un ragionamento simile facevano anche rispetto al grado: verso un uomo che abbia raggiunto una effettiva dignità dovuta ai suoi meriti, non è opportuno dimostrare grande familiarità o alcun’altra delle sconvenienze anzidette.
Cose simili a questa insegnavano anche riguardo ai rapporti coi genitori e coi benefattori.
Invero, l’uso dell’opportunità è in certo modo vario e molteplice. C’è chi s’adira e s’infuria tempestivamente, e chi fuor di proposito; e di quanti son mossi o da appetito, o da desiderio, o da impulso verso qualcosa; alcuni è opportuno secondare, altri inopportuno.
Lo stesso discorso vale anche per le altre passioni e azioni, e disposizioni, e relazioni ad incontri.
Questo spirito d’opportunità è fino ad un certo punto insegnabile, razionale e suscettibile di una trattazione teorica; ma in via generale e assoluta non può essere regolato da precetti e formule.
Si accompagnano alla natura dell’opportunità, quasi come suoi seguaci, quella che noi chiamiamo tempestività, e il decoro, e la convenienza, e ogni altra cosa congenere.
Dimostravano poi che, in ogni cosa, è da tenere nel massimo conto il principio; nella scienza, come nella vita pratica e nella generazione, e così anche nella famiglia e nella città, nella milizia e in tutte le istituzioni simili; ma difficile è riconoscere e cogliere a colpo d’occhio la natura del principio delle cose suddette.
E infatti, nelle scienze, non è da qualsiasi intelligenza saper riconoscere e giudicare, guardando le singole parti, quale di queste è il principio. E’ una questione molto importante, e quasi si mette a rischio l’universale conoscenza del tutto ove non si comprenda rettamente il principio.
Lo stesso discorso vale per il principio nell’altro significato (di comando), poichè nè famiglia, nè città potranno essere ben governate se non c’è chi realmente comanda ed esercita consensualmente il dominio e la sovranità.
Conviene infatti che la sovranità si eserciti col consenso di entrambi, governanti e governati; così come dicevano essi, perchè l’insegnamento sia efficace devono esere animati da buon volere, il discepolo e il maestro, che se mai l’uno o l’altro di essi sia riluttante, non potrà condursi a buon fine l’opera intrapresa.

IAMBL. V.P. 196-198. – T.C. D. 6, 250.

Queste cose insegnò ai Pitagorici Pitagora, che per primo le mise in pratica.
Essi avevano cura che il corpo loro si mantenesse sempre nelle stesse condizioni e non fosse, a volte macilento, a volte troppo grasso; il che stimavano segno di vita sregolata
Così anche per la disposizione dell’anima; non a volte allegri, a volte tristi, ma lieti, di una calma e sempre uguale letizia.
Tenevan lungi da sè le ire, gli scoraggiamenti, le agitazioni; ed era ad essi precetto che nessuno degli accidenti umani deve riuscire inaspettato all’uomo saggio, ma tutto egli deve aspettarsi di ciò che non è in suo potere. E se mai o ira, dolore, o altra cosa simile fosse loro sopraggiunta, si isolavano, e ciascuno rinchiuso in sè stesso cercava di smaltire e di sanare la sua sofferenza.
Ancora un’altra cosa si dice dei Pitagorici, che nessuno di essi puniva un servo, o rimproverava un uomo libero mentre era dominato dall’ira, ma aveva la pazienza di attendere che l’animo tornasse nel primitivo stato. Il rimprovero lo chiamavano “raddrizzare”, e trascorrevano l’attesa in raccolto silenzio.
Perciò Spintaro raccontava spesso di Archita di Taranto, ecc.
Anche di Clinia, diceva, si raccontavano episodi simili, anche lui, cioè, rimandava ogni rimprovero e castigo a quando l’animo fosse tornato sereno. Diceva anche che codesti uomini si astenevano da gemiti, lacrime, e altre cose simili, nè mai sorgeva contesa fra loro per guadagno, e cupidigia, o ira, o ambizione,o altra cosa del genere, ma tutti i Pitagorici si comportavano tra loro come un padre affettuoso verso i figli.
Bello era anche che attribuissero tutto a Pitagora e di tutto lo chiamavano inventore; nè alcuna gloria sulle verità scoperte rivendicavano per sè, se non di rado; infatti di pochissimi di loro sono noti scritti recanti il loro nome.

IAMBL. V.P. 233-238. T.C . D 7, 281.

Che poi i pitagorici, non casualmente, scansassero le amicizie con estranei, anzi, con gran cura le evitassero, e se ne guardassero, mentre poi fra di loro conservassero inalterata l’amicizia per molte generazioni, è provato da molte testimonianze, e specialmente da quanto Aristosseno nella “Vita Pitagorica” narra d’ aver udito egli stesso da Dionisio tiranno di Siracusa quando, caduto dal potere, faceva il maestro di scuola in Corinto.
Ecco il racconto di Aristosseno:
“Cotesti uomini si astenevano, per quanto è possibile da gemiti, lacrime, e ogni altra cosa del genere, Lo stesso si dica riguardo ad adulazioni, preghiere, suppliche, e cose simili.
Dionisio dunque, perduto il potere e venuto a Corinto, ci raccontava spesso il fatto di Fintia e Damone Pitagorici. Si trattava di una malleveria per un condannato a morte nelle circostanze seguenti:
C’erano alcuni cortigiani di Dionisio che spesso facevano menzione dei Pitagorici denigrandoli, schernendoli, chiamandoli impostori, ed affermando che quella loro gravità e simulata lealtà e impassibilità si sarebbe infranta se alcuno avesse incusso loro un grosso spavento.
Poichè alcuni dissentivano, sorse una contesa, per cui fu inscenata, contro Fintia e i suoi amici, l’azione seguente.
Dionisio, raccontava, mandò a chiamare Fintia e, in sua presenza, uno degli accusatori disse: che era stata scoperta una congiura di Fintia insieme con altri, contro di lui; il fatto era confermato da testimoni presenti, e lo sdegno appariva in tutti sincero. Si stupì a queste parole Fintia, ma poichè Dionisio stesso dichiarava che le prove del fatto erano sicure, e che egli doveva subire la pena di morte, Fintia soggiunse che, se per suo giudizio doveva accadere così, almeno gli concedesse il resto del giorno per poter sistemare gli affari suoi, e quelli di Damone, che questi due uomini vivevano insieme e in comunanza di beni, ed essendo più anziano Fintia, aveva assunto su di sè gran parte dell’amministrazione.
Chiedeva pertanto il permesso di andare, dopo avere lasciato come mallevadore Damone.
Stupì Dionisio e chiese se mai esistesse un uomo che accettasse d’esser garante per una condanna capitale.
Affermandolo Fintia, fu mandato a chiamare Damone il quale, udito l’accaduto, disse che accettava d’essere mallevadore, e sarebbe restato lì fino al ritorno di Fintia.
Dionisio raccontava d’esser rimasto molto colpito da queste parole, mentre quelli che da principio avevano proposto la prova, deridevano Damone dicendo che sarebbe rimasto lì nelle peste e, motteggiando, lo chiamavano il capro espiatorio.
Ma quando il sole era ormai al tramonto, ecco giungere Fintia, pronto a morire; al che tutti rimasero colpiti e soggiogati, E Dionisio raccontava che allora li abbracciò e baciò ambedue, chiedendo di essere ammesso come terzo nella loro amicizia; ma quelli in nessun modo, per quanto egli li pregasse, vollero acconsentire.
Questo racconto Aristosseno lo apprese dalla stessa bocca di Dionisio.
Si dice poi che i Pitagorici erano pronti a compiere atti di amicizia anche verso coloro che non conoscevano e neppure mai avevano visto quando, da qualche segno s’accorgessero che appartenevano alla medesima Scuola. Sicchè, dopo tali episodi, non si può negar fede a quel detto, che gli uomini virtuosi, anche se abitano nei paesi più lontani della terra, sono amici fra loro, prima ancora di conoscersi e di rivolgersi la parola.
Si racconta, per esempio, di un Pitagorico il quale, durante un lungo viaggio che compiva da solo, giunto a un albergo, per la stanchezza e varie altre cause, cadde in una lunga e grave malattia, sicchè vennero a mancargli i mezzi di sussistenza. L’oste invece, sia per compassione, sia per dovere di ospitalità, tutto gli fornì, non risparmiando nè opera, nè spesa alcuna.
Aggravandosi poi la malattia, il Pitagorico, prossimo a morire, tracciò un certo segno di riconoscimento sopra una tavoletta e raccomandò all’oste che, se lui moriva, appendesse la tavoletta fuori, sulla via, e stesse attento se mai uno dei passanti riconoscesse il segno; costui, diceva, gli avrebbe restituito il denaro speso per lui, e gli avrebbe dimostrato la riconoscenza per il beneficio resogli.
Dopo la sua fine, l’oste ne seppellì il corpo con ogni cura, pur senza alcuna speranza di riprendersi il denaro speso, nè tanto meno di prendersi una ricompensa da qualcuno che riconoscesse il segno.
Tuttavia, scosso dalla raccomandazione, volle fare la prova, e ogni giorno esponeva la tavoletta sulla pubblica via. Ed ecco, finalmente, dopo molto tempo, passa di lì un Pitagorico, si ferma, riconosce il segno esposto, si informa dell’accaduto e all’oste rende il denaro in misura molto maggiore di quanto aveva speso.

Idem, c.s. 239 – T,C. D 7, 360.

E anche ricordano Clinia di Taranto che venuto a sapere come Prono, di Cirene, seguace della dottrina pitagorica, si trovasse a rischio di perdere tutte le sue sostanze, raccolta una somma dsi denaro, navigò verso Cirene, dove rimise in sesto gli affari di lui, non solo trascurando la perdita del proprio denaro, ma anche affrontando il rischio di un viaggio per mare.
Allo stesso modo, Testore di Posidonia, sapendo solo per sentito dire, che Timarida di Paro era Pitagorico, quando questi, da uno stato di grande ricchezza cadde nell’indigenza, raccolta una grossa somma si recò a Paro e gli riscattò tutti i beni.

cfr. Idem, c.s. 127 – T.C. D 7, 371.

Tali storie aveva raccontato Dionisio ad Aristosseno: di Fintia e Damone, di Platone e Archita, di Clinia e Proro.
Un’ altra è la storia di Eubulo di Messina; egli navigava verso la patria quando fu preso dai pirati ertruschi e trasportato in Etruria. Ma l’etrusco Nausitoo, che era pitagorico, avendo saputo che quegli era un seguace di Pitagora, lo sottrasse ai pirati e lo fece tornare sano e salvo a Messina.
E una volta che i Cartaginesi stavano per confinare in un’isola deserta più di cinquemila mercenari, Milziade cartaginese, visto fra loro l’argivo Poside, che era come lui Pitagorico, gli s’accostò, e senza spiegargli l’azione che si stava preparando, gli consigliò di fuggire al più presto in patria, e imbarcatolo sopra una nave di passaggio, e fornitolo del necessario, salvò l’uomo dai pericoli.

IAMBL. V.P. 200-213. T.C. D.8, 287.

Riguardo alla opinione, tali si dice che fossero i loro insegnamenti:
E’ da stolto seguire ogni opinione, di chiunque sia, specialmente quella che proviene dalla maggioranza, perchè il pensare, e il giudicare, solitamente è di pochi, essendo proprio delle persone colte, le quali sono poche, donde è chiaro che non possa estendersi alla moltitudine una tale capacità.
Ma è anche da stolto il disprezzare ogni giudizio e opinione: chi pensa così rimarrà ignorante e non si correggerà.
E’ necessario dunque che chi non sa apprenda ciò che ignora e non sa; e chi apprende segua il giudizio e l’opinione di chi sa e può insegnargli; per dirla in breve, è necessario che i giovani che vogliono salvarsi seguano i giudizi e le opinioni dei più vecchi, che abbiano degnamente vissuto. Inoltre, dicevano che in tutto il corso della vita umana ci sono alcune età “ripartite” (per usare il loro termine) e che non è da chiunque il sapere connettere fra loro, che, anzi, esse possono sovvertirsi l’una con l’altra, se l’uomo non sia fin dalla nascita bene e rettamente condotto.
Pertanto, di una educazione onesta, saggia e virile impartita al fanciullo, gran parte dovrà essere trasmessa all’età dell’adolescenza, e similmente della cultura ed educazione onesta, virile e saggia impartita al giovanetto, gran parte dovrà essere trasmessa all’età virile.
Invece, quanto accade nella generalità delle persone è assurdo e ridicolo. Perchè si pensa che i fanciulli, come tali, debbano mantenersi disciplinati e temperati, e astenersi da tutto ciò che appare volgare e turpe; ma non appena giungono all’adolescenza si concede loro, almeno a giudizio dei più, di fare quello che vogliono, sicchè confluiscono, si può dire, in questa età, gli errori delle due età contigue, e così gli adolescenti commettono molti errori infantili, e molti degli adulti..
Altrettanto il rifuggire, in genere, da ogni specie di applicazione e di ordine, e di seguire l’attrattiva del gioco, della sfrenatezza e della petulanza infantile, è cosa tutto propria della fanciullezza. E’ da questa età che una simile disposizione tende a passare nella età successiva.
D’ altro lato, le brame violente, le ambizioni d’ogni specie; e tutte le altre pericolose e inquiete inclinazioni e disposizioni, tendono a trasferirsi dall’età virile all’adolescenza, Per cui, di tutte le età, questa dicevano aver bisogno della maggior sorveglianza.
Insomma, l’ uomo non deve mai essere lasciato libero di fare quello che vuole, ma sempre ci dev’essere una direzione e un governo serio fondato su leggi, al quale ogni cittadino sia sottoposto.
Un essere lasciato a sè stesso e trascurato, rapidamente scivola nella malvagità e nella inettitudine,
E dicono che spesso interrogavano sul motivo per cui noi abituiamo i bambini a mangiare con ordine e misura, e dimostriamo loro che l’ ordine e la moderatezza sono belle, mentre i loro contrari, il disordine e la smoderatezza sono brutti, per cui chi eccede nel vino e nel cibo è oggetto di grave biasimo.
E infatti, se nulla di questo dovesse giovarci nell’età adulta, sarebbe vano abituarci a una tal regola da fanciulli. Lo stesso, ragionevolmente valeva anche per gli altri costumi.
Nè già, essi dicevano, si vede accadere nell’allevamento degli altri animali, quanto avviene per l’uomo, ma subito e in principio, il cucciolo e il puledro si abituano e imparano ciò che dovranno fare da adulti.
In modo assoluto poi i Pitagorici raccomandavano in chi in loro si imbatteva ed entrava con loro in familiarità, di guardarsi dal piacere, come cosa che, quantun’altra mai, esige la massima cautela; nessun’altra affezione quanto questa ci devìa e ci induce in errore. Pare che sostenessero, in generale, che mai nulla si debba fare mirando al piacere, perchè è un fine disonesto e per lo più dannoso, ma si debba compiere il nostro dovere mirando al buono e all’onesto; e in secondo luogo al comodo e all’utile, e che per questo si richiede una facoltà di giudizio non comune.
Riguardo a ciò che si suol chiamare desiderio corporeo, si racconta che quegli uomini professassero tali principi: il desiderio è propriamente una specie di trasporto dell’anima , e impulso e tendenza o a un qualche soddisfacimento, o alla presenza di qualche sensazione, o a una certa disposizione della sensibilità.
Può esserci anche desiderio di cose contrarie a queste, cioè di svuotamento, di assenza di qualche sensazione e insensibilità per alcune cose. Varia è, infatti, questa affezione, e quasi fra tutti gli affetti umani, la più multiforme. In massima parte poi, i desideri umani sono acquisiti e creati dagli uomini stessi, per cui questa affezione richiede anche la massima cura e sorveglianza e una disciplina fisica non comune.
Così, il desiderio del cibo, quando il corpo è vuoto, è un desiderio naturale, come è naturale desiderare l’evacuazione quando è pieno, ma il desiderare cibi squisiti, o vesti e coltri elaborate e morbide, e abitazione elegante, sontuosa e adorna, questo è acquisito, e lo stesso si dica delle suppellettili, del vasellame, della servitù e del bestiame allevato per nutrimento dell’uomo. Insomma, fra tutte le passioni umane, questa si può dire, è tale che su nulla si ferma, ma procede all’infinito onde, fin dalla prima età si deve badare a che i bambini aspirino a cose buone e rifuggano dai desideri vani e superflui, e così si mantengono sereni e puri da simili tendenze e disprezzino quelli che in tali tendenze sono invischiati.
Specialmente poi facevano osservare che di tutti i desideri, quelli vani, dannosi, superflui e sfrenati, sorgono in coloro che vivono nelle ricchezze; nulla, infatti, è tanto fuori dal comune, a cui non si senta attratto l’animo di fanciulli, uomini e donne di ricca condizione.
In generale, svariatissimo è il genere umano rispetto alla moltitudine dei desideri, e ne è segno evidente la varietà dei cibi; infinita, si potrà dire, è la quantità dei frutti, infinita quella delle erbe di cui si nutre l’uomo, che inoltre si ciba di svariate carni, tanto che è difficile trovare tra gli animali terrestri, acquatici e volatili, di quali egli non gusti.
Ed anche ha escogitato svariati modi di cucinarli, e salse di ogni genere, onde è naturale che la stirpe umana vada soggetta a folli e multiformi moti dell’animo.
Infatti, ogni cibo genera una particolare disposizione. Vero è che gli uomini osservano gli effetti di quegli alimenti che son causa di immediate e notevoli alterazioni, come, per es. il vino, che bevuto più del normale, in principio rende allegri, in seguito toglie il senno e il senso del decoro; ma poi non badano a quei cibi che non mostrano effetti molto evidenti; mentre è vero che ogni cibo crea una disposizione particolare; onde si richiede grande accorgimento per osservare e conoscere di quali cibi dobbiamo nutrirci, e in che quantità.
Questa scienza appartenne da principio ad Apollo, e a Peone, poi ad Asclepio e alla sua Scuola.
Circa la generazione, si tramanda che dicevano questo:
Stimavano che si dovesse del tutto evitare quel che essi chiamavano “precocità”, perchè, nè le piante, nè gli animali precoci danno buoni frutti, ma deve passare un certo tempo prima della fruttificazione, affinché tanto i semi che i frutti provengano da corpi robusti e pienamente sviluppati. Conveniva pertanto allevare fanciulli e fanciulle in fatiche, in esercizi fisici, in prove di resistenza a loro adatte, nutrendoli con un cibo conveniente ad una vita laboriosa, temperante, tollerante alle fatiche.
Molte cose poi ci sono nella vita umana che è meglio apprendere più tardi, di esse una è la pratica dei piaceri d’amore. Deve pertanto il fanciullo essere educato in tal modo che non cerchi tali rapporti prima d’aver compiuto i vent’anni; quando abbia raggiunto tale età ne usi raramente, il che avverrà se sarà abituato a considerare il pregio e l’utilità della buona salute; ché buona salute e intemperanza non possono coesistere.
E si dice che essi lodavano le istituzioni già in uso nelle città greche, che vietavano di trovarsi insieme con la madre o la figlia, o la sorella, nei templi o nei luoghi pubblici, ritenendo cosa buona ed utile l’opporre quanto più è possibile ostacoli a tale comportamento.
Come si vede, quegli uomini reputavano che si dovessero impedire i concepimenti contro natura, o per libidine, e quelli secondo natura e temperanza sono da permettersi solo se tendono a una saggia e legittima procreazione.
Reputavano ancora che chi vuole aver figli deve essere molto previdente riguardo ai nascituri; prima e massima previdenza il prepararsi alla procreazione seguendo un metodo di vita sobrio e sano, senza riempirsi di cibo fuori tempo, o mangiar tali cose che guastino la salute, e soprattutto senza ubriacarsi. Pensavano infatti che da una costituzione fisica debole, squilibrata e disordinata provenissero germi cattivi.
Giudicavano poi addirittura uomo leggero e sconsiderato colui che, accingendosi a procreare un figlio e a condurlo alla nascita e all’esistenza, non procurasse con ogni zelo che il suo ingresso nell’essere e nella vita avvenisse nel modo più felice.
Mentre un allevatore di cani studia con ogni accortezza le condizioni di allevamento, cioè la qualità dei genitori, il loro stato fisico e l’epoca dell’accoppiamento, perchè i cuccioli nascano di buona indole; e così anche fanno gli amatori di uccelli.
Ed anche tutti gli altri che vogliono avere razze pregiate di animali, si danno gran cura perchè la procreazione non avvenga a caso; invece gli uomini non fanno alcun conto dei loro figlioli, e non solo nel generarli agiscono a caso, e alla ventura, ma anche dopo li allevano e li educano con estrema negligenza.
Questa è la causa più grave e più evidente dell’essere, i più degli uomini, o malvagi, o inetti, perchè per la maggi0or parte la procreazione dei figli è un fatto casuale o animale.
Tali regole e usanze seguivano quegli uomini, con le parole e coi fatti, circa la temperanza, secondo i precetti che da tempo avevano ricevuto , quasi oracoli delfici, dallo stesso Pitagora.

Ad §§ 209-212 cfr. STOB. Flor. IV 37, 4, p. 878, 13 II. – T.C. D 8, 476.

Dagli scritti di Aristosseno Pitagorico, quella generazione, dei figli, diceva questo.
Bisogna evitare del tutto ciò che si chiama “precocità”, perchè nè le piante, nè gli animali precoci danno buoni frutti; ma devono prepararsi alla fruttificazione per un certo tempo, durante il quale i corpi si irrobustiscono e raggiungono il pieno sviluppo, per esser capaci di produrre semi e frutti.
Molte cose poi ci sono nella vita umana che è meglio apprendere più tardi; una di esse è la pratica dei piaceri d’amore. Occorre pertanto che il fanciullo sia tenuto così occupato nei vari esercizi, che non solo non cerchi, ma possibilmente neppure sappia di tali rapporti, fino a vent’anni; e anche quando abbia raggiunto tale età ne usi scarsamente; questo giova molto alla buona salute dei genitori e dei nascituri.
Diceva anche di non accostarsi a donne per procreare, essendo pieni di cibo e di vino, perchè da una prava e turbolenta unione, non solo non nasce prole armoniosa e bella, ma neppure buona in modo assoluto.

IAMBL. V.P. 230-233. – T.C. D 9, 594.

Conviene dunque, anche intorno a questo argomento, esporre il metodo educativo di Pitagora, e i precetti che dava ai suoi discepoli.
Raccomandavano cotesti uomini di tener lontano dalla vera amicizia le rivalità e le contese; da tutte le amicizie, se possibile, se no almeno da quelle che si legano al padre e in genere ai più anziani e ai benefattori, perchè se con tali persone sorge gara e contesa, aggiungendovi l’ira, o alcun’ altra passione simile, l’ amicizia non sopravvive.
Dicevano ancora che nelle amicizie si devono evitare al massimo scalfitture e ferite, e ciò si ottiene se ambedue gli amici, ma specialmente chi è più giovane e si trova in uno dei rapporti anzidetti, sappia cedere e reprimere l’ira.
Pensavano che le correzioni e gli ammonimenti, che essi chiamavano “raddrizzamenti” devono gli anziani muovere ai giovani con molta benevolenza e cautela, dimostrando chiaramente, nell’ammonire, sollecitudine e affetto, solo così infatti l’ammonimento può essere dignitoso e utile.
Dall’amicizia, dicevano, non doversi mai separare la lealtà, neppure per scherzo, che non è facile conservare l’amicizia una volta che la menzogna si sia insinuata nelle abitudini di coloro che si dichiarano amici.
Non si deve ripudiare l’amicizia per un rovescio di fortuna e per altri interessi che capitano nella vita; ma unica e ammissibile ragione di ripudiare l’ amico, o l’amicizia con lui, è quando egli dimostra una malvagità grande e incorreggibile.
Non bisogna farsi volontariamente nemico di chi non è del tutto malvagio, però, se abbiamo appreso ad esserlo, bisogna persistere coraggiosamente nell’opposizione finché l’avversario non abbia cambiato costume e ripresa una onesta condotta.
E lottare si deve, non con le parole, ma coi fatti, e giusta e lecita è la guerra quando è combattuta da uomo a uomo. Non dobbiamo mai farci ragione di discordia per quanto stia in noi, ma, fin dall’inizio, guardarcene con tutto il nostro potere.
Anche dicevano che nell’amicizia, perchè risulti vera, devono esser poste, nel maggior numero possibile, condizioni definite e regolate seguendo un giusto criterio, e non a caso; bisogna adeguarsi a ciascuna indole per sè stessa, perchè nessuna unione si formi superficialmente e a caso, bensì con decoro, consapevolezza, e saggia determinazione; nè alcuna passione possa insorgere, o per caso, o per leggerezza, o per mala intenzione, come desiderio o ira.
Lo stesso discorso era da farsi per tutte le altre passioni o disposizioni dell’animo.

F I N E


  
 

                                                                                             

                                                    P I T A G O R I S M O

                                                      Frammenti morali

                                                                 3^ parte

                                               SENTENZE PITAGORICHE

Le ultime due pagine di questo file riportano frammenti dalle "Sentenze Pitagoriche" e dalla "Vita Pitagorica", così come Giamblico e Stobeo la ripresero da uno scritto di Aristosseno, celebre musico e pitagorico tarantino del IV secolo a.C., contemporaneo di Archita, conoscitore dell'ambiente culturale della sua città. A differenza dei frammenti riguardanti gli Acusmi, queste pagine testimoniano di interessi psicologici e pedagogici assolutamente attuali.

IAMBL. V.P. 95-101. – T.C. D 1, 1.

Parlerò ora dei compiti che Pitagora aveva assegnato ai suoi discepoli durante la giornata; perchè chi seguiva la sua guida operava secondo il programma seguente da lui prescritto.
Costoro facevano passeggiate mattutine da soli in luoghi ove c'era calma e tranquillità adatta, e dove erano templi e boschi e altre cose gradite all'animo.
Pensavano, infatti, che non convenisse incontrarsi con qualcuno prima d'aver ben disposto la propria anima e riordinata la mente, e che a ben disporre la mente fosse adatta la tranquillità, mentre il cacciarsi tra la folla appena alzati lo ritenevano causa di turbamento. Per questo, appunto, tutti i pitagorici sceglievano i luoghi che più avessero carattere sacro.
Poi, dopo la passeggiata mattutina si incontravano fra loro, per lo più nei templi, o se no in luoghi simili. Era questo il momento adatto per l'insegnamento e l'apprendimento, e per la correzione dei costumi.
Dopo tali occupazioni passavano alla cura del corpo. I più si ungevano e si esercitavano nella corsa; in minor numero anche nella lotta, in giardini e boschi; altri ancora coi manubri e con movimenti cadenzati delle braccia, badando a scegliere esercizi adatti a irrobustire il corpo.
A colazione prendevano pane e miele puro, o di favo; durante il giorno non bevevano vino.
Dopo colazione si dedicavano agli affari riguardanti la propria città, o città straniere, o i forestieri, secondo che le leggi disponevano; ché ogni provvedimento essi volevano prenderlo dopo colazione.
Venuta la sera, di nuovo passeggiavano, non più da soli come la mattina, ma in due o tre, e richiamavano alla mente le cose apprese e si esercitavano in belle occupazioni.
Dopo la passeggiata facevano il bagno, poi si recavano alle mense comuni. In ciascuna di queste si riunivano non più di dieci uomini. Radunati tutti i commensali, si facevano libagioni e offerte di primizie e d'incenso. Poi iniziavano il pranzo, sì da terminare prima del tramonto. Prendevano vino, focaccia e pane, verdure cotte e crude. Imbandivano carni di animali che è lecito sacrificare; raramente di pesci, perchè ritenevano, per certe loro ragioni, che alcuni di essi non giovassero alla salute.
Dopo il pranzo si libava e si leggeva. Era consuetudine che il più giovane leggesse e il più anziano sorvegliasse che cosa si dovesse leggere, e come.
Al momento di andarsene il coppiere versava loro il vino, per libare, e fatta la libagione il più anziano pronunciava queste parole: – "Non danneggiate o distruggete piante coltivate o da frutto, come anche animali che non siano nocivi all'uomo, inoltre abbiate animo buono e pio verso gli dèi, i dèmoni e gli eroi, ed uguali sentimenti abbiate verso i genitori e i benefattori; difendete la legge e combattete l'illegalità".
Terminate queste parole, ognuno tornava a casa.
Usavano vesti bianche e pulite, coperte banche e pulite; le coperte erano panni di lino, che non facevano uso di lana . Non approvavano la caccia e non si davano a tale esercizio.
Tali dunque erano, per quel sodalizio, le prescrizioni giornaliere riguardo al cibo e alle occupazioni della vita.
E' stato tramandato anche un altro aspetto dell'educazione, dalle "Sentenze pitagoriche", ecc.

IAMBL. V.P. 163-166 [1 DK] – T.C. D 1b, 61.

Dicono che, tra le scienze, i Pitagorici onorarono soprattutto la musica, la medicina e la divinazione. Amavano tacere e ascoltare, e chi sapeva ascoltare era da essi lodato.
Della medicina accoglievano principalmente le norme dietetiche, ed erano, nell'osservarle, rigorosissimi.
Cercavano, in primo luogo, di stabilire i termini di una giusta misura dei cibi, delle bevande e del riposo; in secondo luogo studiavano la preparazione stessa delle vivande, della quale furono i primi, si può dire, a occuparsi e a stabilire le norme.
I Pitagorici usarono la terapia dei cataplasmi più di quanto non si facesse prima, mentre in minor conto tenevano le medicine; di questi si servivano nella cura delle ferite, e meno di tutto approvavano i tagli e le cauterizzazioni.
Ricorrevano anche agli incantesimi, per alcune specie di infermità. Ritenevano che anche la musica giovi molto alla salute , quando sia usata nei modi convenienti; e anche di detti scelti di Omero e di Esiodo si servivano per correggere l'anima.
Stimavano poi che si deve trattenere e conservare nella memoria tutto ciò che viene insegnato e spiegato, e che le dottrine e gli insegnamenti per tanto si acquistano, per quanto è capace di accoglierli la parte dell'anima che apprende e ricorda; perchè essa è il principio mediante il quale si acquista la conoscenza. e nel quale è custodito il giudizio. Avevano perciò in grandissimo onore la memoria e grandissima cura si prendevano, di esercitarla e, nell'apprendere, non abbandonavano uno studio finché non se ne fossero impadroniti in modo sicuro, da cima a fondo, richiamando alla memoria le cose dette giorno per giorno.
L'uomo Pitagorico non si levava dal letto prima d'aver richiamato alla mente le cose avvenute il giorno innanzi; e faceva la rievocazione in questo modo: si sforzava di ricondurre alla mente cosa avesse detto o udito o ordinato ai suoi di casa appena alzato, e quale per seconda, e quale per terza, e così via per tutto il resto. Cercava cioè di richiamare alla mente tutti gli avvenimenti dell'intera giornata, procurando di ricordarli nel medesimo ordine nel quale ciascuno di essi era accaduto. Che, se allo svegliarsi aveva più tempo libero, si sforzava di ricordare nello stesso modo gli avvenimenti di due giorni prima.
E sempre di più cercavano di esercitare la memoria: nulla essendoci che più valga nella scienza, per l'esperienza e per il raziocinio della facoltà del ricordare.
Così, per effetto di tali costumi, accadde che tutta l'Italia si riempì di uomini amanti del sapere, e mentre prima era sconosciuta, dopo, per merito di Pitagora, fu chiamata Grande Grecia, e in essa fiorirono in gran copia filosofi, poeti e legislatori, e fu da loro che i precetti d'arte oratoria, i discorsi epidittici e le leggi scritte passarono in Grecia.
E quanti hanno fatto una qualche menzione di dottrine fisiche citano anzitutto Empedocle e Parmenide di Elea; e quanti vogliono sentenziare sui casi della vita riferiscono le sentenze di Epicarmo che tutti i filosofi, si può dire, sanno a mente.

Ad § 163 cf, Cramer Anecd, Par. I. 172. – T.C. D 1b, 116.

I Pitagorici, come afferma Aristosseno, per la purificazione del corpo ricorrevano alla medicina, per quella dell'anima, alla musica.

IAMBL. V.P. 110. – T.C. D 1b, 120

Soleva Pitagora attribuire somma importanza a questa "catarsi"; così infatti si chiamava l'arte del guarire mediante la musica.

SCHOL. V. in Hom. K. 391 – T.C. D 1b, 123.

Nei tempi antichi, fino ai Pitagorici, la musica fu chiamata, cosa strana, "catarsi".

IAMBL. V.P. 137. – T.C. D 2, 125.

Ma voglio esporre dall'inizio i principii che Pitagora e i suoi discepoli posero a fondamento del culto degli dèi.
Tutto quanto essi definiscono circa il fare e il non fare ha per mira la comunione con la divinità; questo è il principio, e tutta la loro vita era coordinata a questo fine, di lasciarsi guidare da Dio.
Tale è il senso di questa filosofia, che cioè fanno cosa ridicola coloro che cercano di ottenere il bene da altra fonte; simili ad uno che in un paese governato dal Re renda onore a un qualsiasi prefetto e trascuri colui che di tutti è principe e signore. In tal modo, essi pensano che agiscano anche gli uomini.
E poichè Dio esiste ed è signore di tutto, e si è poi d'accordo che al Signore debba chiedersi il bene; e poichè d'altra parte tutti fanno il bene a coloro che amano ed hanno in grazia, e il contrario a coloro per cui hanno sentimenti contrari, così, è chiaro che dobbiamo fare quelle cose che riescono gradite a Dio.

STOB. Ecl. II. 31, 119 w. – T.C. D 5, 245.

Dalle "Sentenze Pitagoriche" di Aristosseno.
Dicevano che tutti gli insegnamenti delle scienze e delle arti sono buoni e raggiungono lo scopo se impartiti e ricevuti spontaneamente; ma se avvengono contro voglia riescono sterili e vani.

Ad § 205 STOB. Flor. III. 10, 66 p. 424, 13 II. – T.C. D 8, 563.

Dalle "Sentenze Pitagoriche" di Aristosseno.
Riguardo al desiderio, enunciavano tali principii: Quest'affezione è oltremodo varia e multiforme, e i desiderii, parte sono acquisiti e artificiosi, parte innati.
Per sè stesso il desiderio è una specie di trasporto dell'anima, e impulso e tendenza o a un soddisfacimento e alla presenza di una sensazione, ovvero a uno svuotamento e ad assenza di sensazione e ad insensibilità.
Del desiderio errato e riprovevole dicevano esser tre le forme più comuni: indecenza, smoderatezza, inopportunità; perchè, o per sè stesso il desiderio è indecoroso, rozzo e volgare; o tale non è, ma è più violento e più prolungato del lecito; o, terzo caso, si manifesta a tempo non lecito, e verso cose non lecite.

STOB. Flor. III. 1, P. 50, 17 H. – T,C, D 10, 635.

Dalle "Sentenze Pitagoriche" di Aristosseno.
Diceva che il vero amore del bello sta nelle attività pratiche e nelle scienze; perchè l'amare e il voler bene hanno inizio dalle buone usanze e occupazioni, così come, delle scienze ed esperienze, quelle belle ed oneste amano davvero il bello, mentre ciò che dai più è detto amore del bello, cioè quello che si manifesta nelle necessità e nei bisogni della vita, è, semmai, la spoglia del vero amore.

STOB. Ecl. I. 6, 18, p. 89, 8 W – T,C. D 11, 644.

Dalle "Sentenze Pitagoriche" di Aristosseno.
Della fortuna solevano dire che una parte di essa è di origine demònica, cioè che dai dèmoni proviene agli uomini una specie di ispirazione, ad alcuni verso il meglio, ad altri verso il peggio; ed è proprio per questo che alcuni sono fortunati, altri sfortunati.
La prova più manifesta di ciò è che alcuni, pur agendo sventatamente e a caso, spesso riescono nel loro intento, altri, che prima riflettono e cercano di predisporre il modo giusto di agire, falliscono.
Ma c'è anche un'altra specie di fortuna, per la quale gli uni nascono con buone disposizioni e destinati al successo; altrti inetti e di natura al tutto contraria. Quelli colgono dove mirano, questi falliscono la mira perchè la loro mente non imbrocca mai la via giusta.
Questa specie di sfortuna è innata e non proviene da cause esterne.

                                                                ( continua )

 

     
    
     
     

     



                                                            

                                                           P I T A G O R I S M O

                                                             Frammenti morali

                                                                        2^ parte

Presentiamo qui una parte di ciò che Maria Timpanaro Cardini ha tradotto sotto il titolo "Acusmi e Simboli", nel terzo volume della sua traduzione, ampiamente citata.

Della traduttrice:
"Aristotele, come fu il primo raccoglitore della leggenda pitagorica, così anche lo fu della tradizione etico-religiosa in prontuari di "Acusmi e Simboli", cioè di massime e precetti che dovettero circolare nei vari gruppi pitagorici, a disposizione degli adepti (e probabilmente ognuno aveva con sè il suo formulario).
Queste raccolte, pur avendo a fondamento un repertorio comune, sembra però che non avessero una rigida stesura canonica, che ammettessero varianti, ed anche aggiunte. Infatti, mentre alcuni precetti rivelano un carattere arcaico di vero e proprio tabù di origine superstiziosa ed oscura, altri mostrano un prevalere di esigenze etiche circa il mondo della natura e i rapporti sociali, segno di tempi meno antichi e di una evoluzione di concetti etici.
Altre sillogi, dopo Aristotele, raccolsero Anassimandro il giovane, contemporaneo di Aristotele, che scrisse di "esegesis simbolon pitagoreion"; Andreocide, medico contemporaneo di Alessandro Magno, e poi Aristosseno, e Alessandro Polistore, dal quale poi derivano le sillogi di Diogene Laerzio, di Porfirio, di Giamblico".

Come si vede, e si vedrà meglio leggendo i frammenti, esistono molte "anime" del pitagorismo.
Quello arcaico del sesto secolo a.C., che riguarda le prime classi di alunni, e si riferisce alla morale dell' "ipse dixit"; quello (sempre del sesto secolo) che riguarda le prime sperimentazioni, le prime scoperte aritmo geometriche, gli studi di fisiologia e l'orfismo.
Quello "scientifico" del quinto secolo, nei quali troviamo Alcmeone, Ippaso, Filolao, Teeteto, Archita, Aristosseno, ovvero studiosi di astronomia, matematica, geometria (non più aritmo-geometria), musica, legislazione, ed altro, i quali si staccano, non solo dallo spirito di coloro che li avevano preceduti, ma anche dagli scienziati di oggi, in quanto mantengono, rispetto a costoro, un carattere profondamente religioso-naturalistico, oggi praticamente scomparso, o comunque ufficialmente negato, non riconosciuto, ignorato non solo dalle Chiese, anche dalla cultura accademica.
Un diverso carattere mostreranno i frammenti, soprattutto quelli riferiti a Giamblico, nei quali trapela lo spirito di tempi di grandi sconvolgimenti storici, ove lo spirito dell' ultima grande filosofia religiosa occidentale, quella pitagorica, già inquinata da Platone, mal condivisa da Aristotele, impallidirà sino a scomparire per sempre, sommersa dall' entusiasmo con cui furono accolti, nel basso impero romano, i riti misterici orientali, e le nuove morali, tutte di carattere contraddittorio: mansuete e contemporaneamente intolleranti, fra le quali il cristianesimo fu ancora l'unica, fra le culture nuove, a superare il suo tempo.
Però, da allora, la grande cultura religiosa dell'Occidente scomparve per sempre.
Le parti terza e quarta di questi frammenti, ricavate da Aristosseno, ovvero da un autore del quarto secolo a.C., abbastanza vicino al tempo di Filolao e contemporaneo di Archita, riflettono un modo più che attuale di intendere la psicologia umana e l'arte dell'educazione.

                                                         ACUSMI E SIMBOLI

IAMBL. V.P, 82-86. – T.C. c 4, 50.

La filosofia degli Acusmatici consiste in Acusmi privi di dimostrazione e senza la ragione per cui si debba agire in un dato modo; e quanto ai detti di "lui", essi si studiano di conservarli come "divine sentenze", ma non presumono di enunciarne essi stessi, nè creedono che sia lecito farlo; ritengono invece che siano superiori in saggezza quelli di loro che sanno a mente il maggior numero di Acusmi.
Tutti questi che chiamano Acusmi sono distinti in tre specie; alcuni insegnano il "che cos'è"; altri il "che cos'è più di tutto"; altri "che cosa si deve fare o non fare".
Quelli che insegnano il "che cos'é" sono, per es. così: "che cosa sono le isole dei beati?" Sole e Luna. – "Che cos'è l'oracolo di Delfi?" Tetractys, cioè l'armonia.
I precetti che insegnano "che cos'è più di tutto" sono, p. es. così: "qual'è la cosa più giusta?" Fare sacrifici.
"Quale è la più sapiente?" Il numero, e in secondo luogo chi dette i nomi alle cose.
"Quale è la più sapiente delle cose umane?" La medicina.
"La più bella?" L'armonia.
"La più potente?" L'intelletto.
"La migliore?" La buona sorte.
"Quale l'affermazione più vera?" Che gli uomini sono malvagi; onde anche si dice che Egli lodasse il poeta Ippodamante di Salamina, che aveva cantato così:

O dèi, donde siete, donde tali nasceste?
O uomini, donde siete, donde sì malvagi nasceste?

Tali, ed altri simili sono gli Acusmi di questo genere, cioè ciascuno insegna quale cosa supera le altre di una data specie. Ed è, questa sapienza, la stessa di quella detta "dei Sette Savi"; i quali anch'essi ricercavano, non "che cos'è il bene" ma "qual'è la cosa più buona". Non "che cos'è il difficile" ma "qual'è la cosa più difficile?" Che è il conoscere sè stesso. Ne' "che cos'è il facile" Che è il seguire l' usanza.
Pare anzi che a tale sapienza si conformassero questi Acusmi, dato che costoro vissero prima di Pitagora.
Quanto poi agli Acusmi "su ciò che si deve fare o non fare" erano di questo genere: "bisogna procreare figli per lasciare dopo di noi chi onori la divinità"; "bisogna calzare per primo il piede destro"; "non bisogna camminare per le strade maestre, nè immergere la mano in un'urna lustrale, nè lavarsi in un bagno pubblico", perchè non si sa se le persone che frequentano tutti questi luoghi siano pure.
Ed altri aspetti simili: "Non bisogna aiutare alcuno a levarsi un fardello" per non esser causa che egli eviti la fatica, ma si, aiutarlo a portarselo sulle spalle.
"Non unirsi a donna ricca per aver figli". "Non parlare senza luce". "Non libare agli dèi dall'ansa del calice" per buon augurio e perchè poi non si beva dalla stessa parte.
"Non portare impressa nell'anello la figura di un dio" perchè non si contamini. Essa infatti è immagine sacra e come tale dev'essere custodita nella casa.
"Non si deve maltrattare la propria moglie" perchè è supplice; per questo anche la conduciamo via dal focolare prendendola con la mano destra.
Neppure sacrificare un gallo bianco, perchè è supplice e sacro alle Muse, e perciò segue l'ora.
A chi chiede consiglio non consigliare se non il meglio; cosa sacra è un consiglio.
Un bene sono le fatiche, i piaceri invece sono, per ogni verso, un male, perchè, venuti al mondo a scontare una pena, dobbiamo scontarla.
"Bisogna sacrificare e accostarsi alle vittime a piedi nudi." "Non andare al tempio deviando strada": dio non dev'essere considerato come cosa accessoria.
"Bello è morire combattendo e con ferite al petto". Turpe il contrario.
L' anima umana non entra soltanto in quegli animali che è permesso sacrificare, perciò bisogna cibarsi soltanto dei sacrificabili, quelli che sia possibile mangiare, e di nessun altro

Tali erano, dunque, alcuni di questi Acusmi; altri erano lunghe e prolisse prescrizioni sui sacrifici, come debbano farsi, secondo le varie circostanze.
Le altre riguardavano l'emigrazione da questa vita; così pure del rituale da seguirsi per la sepoltura.
In alcuni Acusmi viene aggiunta la ragione per cui si deve agire in un certo modo; per es. si devono procreare figli per lasciare al nostro posto un altro ministro degli dèi; in altri, non è data alcuna ragione.
E alcune di queste spiegazioni sembrano avere una giustificazione immediata; altre, invece, lontana nel tempo, come il fatto che non si deve spezzare il pane, perchè questo nuoce al giudizio che avrà luogo nell'Ade.
Ma le spiegazioni verosimili aggiunte a tali precetti, non sono pitagoriche, bensì di alcuni ingegnosi commentatori estranei alla Scuola, che cercavano di adattarvi una ragione verosimile, come nel caso, ora detto, della proibizione di spezzare il pane.
Alcuni spiegano, perchè non bisogne spezzare ciò che unisce; infatti, nei tempi antichi, gli amici, secondo un uso straniero, si riunivano tutti intorno a un solo pane. Altri invece pensano che non sia di buon augurio il cominciare rompendo e spezzando.

ARISTOT. Occ. A 4, 1344 a 8. – T.C. c. 5, 123.

Anzitutto, dunque, ci siano leggi in difesa della moglie, e che vietino di recarle offesa; così, neppure il marito deve ricevere offesa.
Questo, del resto, insegna anche la norma comune, secondo il detto dei Pitagorici: "Non si deve offendere minimamente la moglie, che è come supplice e condotta via dal suo focolare."

SUDA – T.C. c. 6, 129.

Anassimandro, il giovane figlio di Anassimandro, nativo di Mileto, storico: visse al tempo di Artaserse, detto il memore; scrisse una "Interpretazione dei "Simboli Pitagorici", di cui ecco qualche esempio:
"Non squilibrare la bilancia", "Non attizzare il fuoco col coltello" "non mangiare da un pane intero", ecc.

DIOG. L. II. 2 – T.C. c. 136.

Ci fu anche un altro Anassimandro, storico, anche lui di Mileto, scrisse in dialetto ionico.

PORPH. V. P. 43-45. -:: T.C. c. 138.

C' era anche un'altra specie di Simboli, come questo: "non squilibrare la bilancia", cioè, non prevaricare. "Non attizzare il fuoco col coltello", cioè, non eccitare con parole taglienti chi è già gonfio d'ira.
"Non sfrondare la corona", cioè, non violare le leggi, che queste sono corone delle città.
Altri ancora di questo genere: "Non mangiare il cuore", cioè, non ti tormentare con affezioni.
"Non star seduto sul moggio", cioè, non vivere da fannullone. "Non ti voltare partendo", cioè, nel momento di morire non ti sentire attaccato a questa vita.
"Non camminare per le vie maestre", col quale precetto ordinava di non seguire le opinioni dei molti, ma quelle dei pochi e dotati di cultura.
E "non accogliere rondini in casa", cioè non coabitare con uomini ciarlieri e incontinenti,
"Aiutare a caricarsi un fardello, non a deporlo", col quale esortava a cooperare, non in favore dell' ignavia, ma della virtù e della fatica.
"Non portare immagini degli dèi negli anelli", cioè, non aver sempre in bocca ciò che pensi e credi della divinità, nè divulgarlo.
"Far libagioni agli dèi dall'ansa del calice", e con ciò ordinava allusivamente di onorare gli dèi, e di celebrare la musica, che questa passa per le orecchie
"Non mangiare ciò che non è lecito" nascita, crescita, principio, fine, nè ciò da cui proviene il primo fondamento del tutto", pertanto ordinava di astenersi da lombi, testicoli e pudende, midollo, piedi e testa delle vittime. Raccomandava poi di astenersi dalle fave, ugualmente come da carni umane.
Anche da altre cose esortava ad astenersi: matrice, triglia, ortica di mare, e da quasi tutti gli altri prodotti marini.

IAMBL. Protr. 21 p. 106, 18, Pist. – T.C. c. 173.

I "Simboli" da insegnare siano questi:
1. Avviandoti al tempio, inchinati, nè t' occupare, con parole e con fatti, d'altra faccenda lungo il cammino.
2. Non devi entrare nel tempio, e nemmeno solo inchinarti occasionalmente nel tuo cammino, neppure se ti trovi a passare proprio davanti alle sue porte.
3. Sacrifica e inchinati scalzo.
4. Evita le vie maestre, cammina per i sentieri.
5. Astieniti dal melanuro, è sacro agli dèi sotterranei.
6. Frena la lingua davanti agli altri, per deferenza verso gli dèi.
7. Quando i venti spirano, venera Eco.
8. Non attizzare il fuoco col coltello.
9. Allontana da te ogni ampolla d'aceto.
10. Aiuta l'uomo che si carica un fardello, non aiutare chi lo depone.
11. Per calzarti, avanza prima il piede destro, per il pediluvio, il sinistro.
12. Non parlare di cose pitagoriche al buio.
13. Non squilibrare la bilancia.
14. Partendo dalla patria, non voltarti indietro, perchè le Erinni ti seguono.
15. Non orinare rivolto al sole.
16. Non nettare la latrina con la fiaccola.
17. Alleva il gallo, ma non ucciderlo, perchè è sacro alle Muse e al Sole.
18. Non sedere sul moggio.
19. Non allevare animali con artigli ricurvi.
20. Per strada, non dividere.
21. Non accogliere rondini in casa.
22. Non portare anello.
23. Non incidere l'immagine di un dio in un anello.
24. Non specchiarti a lume di lucerna.
25. Non negar fede a cosa anche strana riguardo agli dèi e alle divine sentenze.
26. Non abbandonarti a riso incontenibile.
27. Durante un sacrificio, non tagliarti le unghue.
28. Non porgere con facilità la destra a chiunque.
29. Quando ti alzi, arrotola le coperte e riordina il luogo.
30. Non masticar cuore.
31. Non mangiare cervello.
32. Sui tuoi capelli ed uinghie tagliate, sputa.
33. Non cibarti di eritimo.
34. Cancella l' impronta della pentola dalla cenere.
35. Per aver figli, non unirti a donna ricca.
36. Preferisci il motto "una figura e un passo" al motto "una figura e un trobolo".
37. Astieniti dalle fave.
38. Coltiva la malva, ma non mangiarne.
39. Astieniti dal cibarti di esseri animati.

IAMBL. V. P. 103. – T.C. c. 7, 204.

Oltremodo necessario era ritenuto nella sua scuola il metodo d'insegnamento mediante simboli; e questo stile, non solo era coltivato presso quasi tutti i Greci, in quanto aveva origine antica, ma era tenuto in speciale conto presso gli Egizi, in forme allusive piuttosto involute. Nelle stesse forme fu adottato anche nella Scuola di Pitagora, con un intento molto serio qualora si interpretino nel modo esatto le forme esteriori e gli arcani significati dei simboli pitagorici, mostrando quanto di retto e di vero contengono quando siano svelati e liberati dalla forma enigmatica e adattati in schietto ed ingenuo insegnamento agl'ingegni di questi amanti del sapere.
Che, se dopo aver raccolti questi simboli, non si spiegano e non si riuniscono in una seria interpretazione, potranno sembrare ai lettori detti ridicoli, e da vecchierelle, non altro che sciocche ciarle.
Quando però siano spiegati secondo lo stile proprio di questi simboli, in modo da apparire ai più come oscuri, ma chiari e intelligibili, essi somigliano ad alcuni vaticini ed oracoli di Apollo e rivelano un mirabile significato, e ispirano un che di divino negli studiosi che vi hanno meditato sopra.
Vale la pena di ricordarne qualcuno per chiarire meglio il tipo dell'insegnamento:
"Non devi entrare nel tempio e nemmeno solo inchinarti occasionalmente nel tuo cammino, nemmeno se ti trovi a passare proprio davanti alle sue porte."
"Sacrifica ed inchinati scalzo" "Evita le vie maestre, cammina per i sentieri". "N on parlare di cose pitagoriche al buio".
Tale, in via d'esempio, era il suo modo d'insegnare questi simboli.

                                                                        °°°

Qui, non solo non lo si trova, ma lo spirito pitagorico viene proprio ammazzato.
Intendiamo: la conseguenza logica dello spirito del pitagorismo del quinto secolo, dal quale noi abbiamo ricavato quello del nostro Nuovo Pitagorismo, non può conciliarsi con lo spirito dello "ipse dixit", che invece presuppone una cultura, magari parzialmente utile e saggia, ma che nell' insieme mira alla obbedienza cieca e può condurre al fanatismo.
Quale differenza con la filosofia pitagorica del "numero", il quale non è Dio, ma l'unico strumento razionale che abbiamo per conoscerlo nelle sue concrete manifestazioni, e che pertanto presume la conseguenza logica della religione libera.
La quale, tuttavia, per i Pitagorici non può risolversi nel disordine, essendo la sacralità perfettamente individuata nella totalità della emanazione universale della quale noi stessi facciamo parte.
Il concetto di "tolleranza" nella ricerca diventa quindi una conseguenza logica totale, non una concessione, non un accordo fra istituzioni.

                                                                 (continua)

 

  
      
      
      
      
      
      
     

     


 

Ipazia
     

P I T A G O R I S M O

       Frammenti morali

     1^ parte

 

      Presentiamo, dal terzo volume dell'opera "Pitagorici – Frammenti e testimonianze" a cura di Maria Timpanaro Cardini, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1962, una serie di testimonianze tratte da Aristotele, e da autori più recenti, quali Stobeo, Plutarco,  Proclo, Giamblico, ed altri.
     Sarà importante  leggerli seguendo lo spirito che essi contengono, che è poi il metodo migliore di capire la storia quando si vogliano, da essa, trarre nuove forze spirituali che poi ci permettano di procedere traendone utilità.
      E' stato, volutamente, eliminato ogni commento, dovendo, chi voglia approfondirsi, forzatamente servirsi del testo originale citato.
      I frammenti di Aristotele, che si rivolgono a un periodo più  antico,  trovano, alla fine del file, il passo semplificativo (T.C. 15) che li chiarisce.
    
      ARISTOT. Eth. Nic. E 8, 1132 b 21. – T.C.(pitagorici anonimi) 4, 205.
      Sembra ad alcuni che la giustizia sia solamente contraccambio, come affermano i pitagorici, i quali definivano il giusto, semplicemente come  "contraccambio di ciò che si è ricevuto" … eppure essi almeno ritengono che questa fosse la giustizia anche di Radamanto: [un giudice antico]:
      – Che uno patisca quello che ha fatto, questo sarà retto giudizio.

      ARISTOT. Metaph. A 5, 986 a 15. – T.C. (p.a.) 5, 210 –
      Anche costoro dunque, nell'assumere il numero come principio, sembrano intenderlo sia come materia delle cose esistenti, sia come loro determinazione e proprietà.
      Elementi del numero essi pongono il pari e il dispari, di cui questo è il terminato, quello senza termine, l'uno poi sarebbe costituito di entrambi (perchè è l'insieme, pari e dispari); dall'Uno, poi, il numero; e i numeri, come si è detto, e tutto quanto il cielo.
      Altri poi di questa medesima scuola, affermano che i principi sono dieci, chiamati in coppia di contrari, così:
                                     termine          interminato         
                                     dispari           pari
                                     uno                molteplice
                                     destro            sinistro
                                     maschio         femmina
                                     quieto             mosso
                                     retto               curvo
                                     luce                tenebra
                                     buono             cattivo
                                     quadrato         rettangolo

      Allo stesso modo sembra opinasse anche Alcmeone di Crotone, sia che prendesse tale dottrina da quelli, sia quelli da lui; ché, quanto a età, Alcmeone fiorì  quando Pitagora era vecchio. Egli espose idee simili alle loro, diceva infatti che la maggior parte delle cose umane sono dualità, solo che non enunciava le opposizioni, come fanno costoro, secondo un criterio definito, ma a caso; per es. bianco nero, dolce amaro, buono cattivo, grande piccolo.  E così anche le altre, le buttava giù come gli venivano, mentre i pitagorici dichiararono quante erano le opposizioni, e quali.
      Dunque, sia da Alcmeone che da questi Pitagorici, tanto è dato da apprendere: che i contrari siano i principi delle cose, ma quanti e quali siano, solo dai Pitagorici.
      In che modo poi questi principi si possano ricondurre alle cause sopra indicate, non lo spiegano in modo chiaro; sembra che concepiscano gli elementi sotto l'aspetto di materia, poichè di questi, dicono, la sostanza è costituita e plasmata, in quanto sono insiti in essa.
      Questi quesiti sono sufficienti a dare una idea del pensiero di quelli antichi, che affermarono esser più gli elementi della natura.
      Ci sono poi alcuni che hanno trattato l'universo come se la natura sia una, ma non tutti ugualmente bene, né in modo  ugualmente rispondente a ciò che è la natura. Peraltro la ricerca delle cause che ora ci occupa, non consente che si ragioni su di loro: essi infatti non fanno come certi "fisiologi" i quali, pur supponendo come Uno l'essere, fanno tuttavia dall'Uno, inteso come materia, nascere tutte le cose; essi si esprimono in tutt'altro modo; e mentre quelli, per far nascere il tutto, aggiungono all'Uno il movimento, questi invece dicono che l'Uno è immobile.
     
      6.  In modo più persuasivo sembrano esprimersi i Pitagorici, ponendo l'Uno nella serie dei beni.
     
      7.  Il male è proprio dell'interminato, come immaginavano i Pitagorici,e il bene del terminato  (1)

      8.  Gli antichi filosofi, fino agli italici esclusi, si sono espressi in modo piuttosto oscuro intorno alle cause, tranne sul fatto che, come si è detto, si sono valsi di due specie di cause; e di queste una, quella da cui si genera il movimento, alcuni, la fanno unica, altri duplice.
      I Pitagorici affermarono nello stesso modo due principi, ma in più vi aggiunsero quello che costituisce la caratteristica della loro dottrina, e cioè, il terminato, l'interminato e l'uno, li ritennero predicati di certe altre nature, quali ad es. il fuoco o la terra, o altre simili, ma pensarono che l'interminato e l'Uno siano essi stessi la sostanza delle cose di cui sono predicati; e anche perciò, che il numero sia la sostanza di tutte le cose.
      In questo modo, dunque, essi si espressero circa le cause; e inoltre furono i primi a proporsi il quesito: – che cos'è la tal cosa? e a cercar di definire, anche se procedettero in un modo un po' troppo semplicistico; perchè definivano superficialmente, ritenendo che il primo termine al quale convenisse una data definizione, quello costituisse la sostanza della cosa definita; come chi pensasse che sono la stessa cosa il doppio e il due. Ma veramente il doppio e il due non sono la stessa cosa; altrimenti l'Uno sarebbe molti, conseguenza a cui, necessariamente, anch'essi arrivarono.
      Perciò i più degli antichi filosofi pensarono che il corporeo fosse la sostanza e l'essere, e che il resto (superfici, linee, punti) fossero sue affezioni; cosicché i principii dei corpi erano per loro anche principii delle cose. Ma i filosofi posteriori, più profondi, furono d'opinione che i principii siano i numeri.

      ARISTOT. Metaph. M 6, 1080 b 16. – T.C.  9. 285.

      9.  Anche i Pitagorici dicono che il numero è uno solo, quello matematico, salvo che non lo pensano separato dalle cose, anzi dicono che di esso si compongono le cose sensibili. Di numeri, infatti, costruiscono l'intero cielo, intendendolo tuttavia formato  di unità che, secondo loro, hanno grandezza.
      In che modo poi si sia costruito il primo Uno avente grandezza, sembra non sappiano spiegarlo.
      "Che ci siano numeri formati di unità inestese lo ammettono tutti quelli che affermano  essere l'Uno elemento e principio delle cose, ad eccezione dei Pitagorici che, come si è detto prima, pongono i numeri come aventi grandezza.

      10.  Il modo poi (di concepire i numeri) dei Pitagorici, da un lato presenta minori difficoltà dei modi anzidetti, ma dall'altro ne ha altre sue proprie.
      Di fatto, immaginare il numero non separato dalle cose elimina molti assurdi; ma che poi i corpi siano formati di numeri, e che questo numero sia matematico, è impossibiile.
      Anzitutto non risponde a verità il parlare di grandezze indivisibili: e poi, anche ammesso che così fosse, di certo non hanno grandezza di unità. Com'è dunque possibile che una grandezza sia composta di indivisibili? In realtà il numero aritmetico consta di unità inestese. Essi invece chiamano "numero" le cose esistenti, cioè applicano le loro astrazioni ai corpi, quasi che dai corpi prendessero consistenza i numeri.

      ARISTOT. Metaph.. A 7, 1072 b 30 – T,C,  11. 306.

      11.  Sono invece in errore quei filosofi che pensano, come i Pitagorici e Speusippo, che il bello e il bene perfetti non si trovino nel principio, adducendo la ragione che i principi, sia delle piante, sia degli animali, sono cause, come il bello o il perfetto si trovano negli esseri che da quei principi si generano.

      ARISTOT. Metaph. A 6, 987 b 10. – T.C. 12. 311.

      12.  Quanto alla "partecipazione", Platone cambiò solo il nome; perchè i Pitagorici dicono che le cose sono "per imitazione" dei numeri. Platone, sostituendo un nome a un altro, dice "per partecipazione". In che poi consiste questa partecipazione, o imitazione, delle specie, l'uno e gli altri non si curano di indagare.

      ARISTOT. Metaph. A 6, 987 b 22. – T.C. 13. 316.

      13.  Certamente Platone, facendo sostanza l'Uno e non qualche altra cosa di cui l'Uno sia predicato, si accostava ai Pitagorici; ed anche nel dire, come loro che i numeri sono, per gli altri esseri, causa della loro sostanza, ma quel che è proprio di lui è l'aver sostituito all'interminato, come unico, una dualità. e averlo costituito di grande e piccolo.
      Inoltre egli considerava i numeri come distinti dalle cose sensibili, mentre quelli (i Pitagorici) affermano che i numeri sono le cose stesse, e non pongono gli enti matematici come intermedi fra cose e numeri.
      L'aver dunque distinto, a differenza dei Pitagorici, l'Uno e i numeri delle cose, e l'aver introdotto le specie, fu il risultato dei suoi studi della logica; i filosofi anteriori, infatti, non si erano occupati di dialettica

      ARISTOT.  Metaph. 33 p. XI a 27. – T,C. 14. 328.

      14.  Platone e i Pitagorici, pur supponendo grande il distacco delle cose naturali dall'Uno, credono che esse tutte tendano ad imitarlo.
      E tuttavia pongono una specie di contrasto tra l'Uno e la diade indefinita, nella quale, secondo loro, risiede l'indeterminato, il disordinato e, per così dire, tutta la bruttezza in sè.
      E dicono che senza la diade la natura dell'universo non può in alcun modo sussistere; può darsi invece, o  che essa sia in parti uguali con l'altro principio, o che l'uno prevalga sull'altro, in quanto anche i principi sono tra loro contrari.
      Perciò, neppure Dio, anche per coloro che a lui vogliono far risalire la causa prima, può condurre tutte le cose verso il meglio; ma, se pur le conduce, può solo per quanto gli è consentito.

      TESTIMONIA  PLUTARCHI  (D, 280) – T.C. 15, 339.

      15.  Pitagora, figlio di Mnesarco, da Samo, che primo chiamò la filosofia con questo nome, pose come primcipii i numeri e i loro rapporti, che egli definì anche accordi, e quegli elementi composti da entrambi, che su chiamano geometrici.
      Pose poi fra i principii l'Unità e la diade indefinita.
      Di questi due principii, secondo lui, uno mira alla causa attiva e formale, che è la mente divina, l'altro alla causa passiva e materiale, che è il mondo visibile.
      Inoltre diceva che la natura del numero è la decade; infatti tutti, greci e barbari, contano fino a dieci, e qui giunti, di nuovo tornano all' uno.
      Del dieci a sua volta, egli afferma, la potenza sta nel quattro e nella tetrade; e la ragione è questa: se, cominciando dall'unità, si sommano i numeri sino al quattro, si ottiene il numero dieci; se si sorpassa il quattro, si sorpasserà anche il dieci. In altri termini, uno, più due, più tre, più quattro, fa dieci.
      Pertanto, l'essenza del numero secondo unità, sta nel dieci; secondo potenza, nel quattro.
      Per questa ragione i Pitagorici anche giuravano nella tetrade, ritenendolo il più solenne giuramento.
      – "No, per colui che alla nostra testa affidò la tetractis, fonte e radice della sempre fluente natura"-
      E la nostra anima, dice, è formata dalla tetrade, cioè: mente, conoscenza, opinione, senso; donde proviene ogni arte e scienza, e per la quale essi stessi sono forniti di ragione.

      ARISTOT. Probl. 15, 3, 910 b 30. – T.C. 16, 365.


      Perchè gli uomini contano solo fino al dieci e poi ricominciano dall'unità? … o forse perchè la somma dei cubi dei quattro numeri che, secondo i Pitagorici, compongono l'universo, è uguale a dieci progressioni

      ARISTOT. de Caelo A 1  268 A 10. –  T.C. 17, 368.

      Infatti, secondo quanto dicono anche i Pitagorici, il tutto ed anche le singole cose, sono delimitate dal tre; che è principio, mezzo e fine, contengono il numero del tutto, e sono appunto tre.

      PROCL. in Eucl. I. 47 p. 426, 6 Friedl. – T.C. 19, 280.

      Nei triangoli rettangoli  il quadrato costruito nel lato che sottende l'angolo retto è uguale ai quadrati sui lati che comprendono l'angolo retto.
      Se consultiamo i ricercatori di cose antiche troveremo che essi fanno risalire questo teorema a Pitagora.

      SU (IPPASO?) E GLI IRRAZIONALI:

      Schol. 1  in Eucl.  Elem. X,  (Heiberg V, p 415). – T.C.  21 e, 203.

      In origine, alla ricerca della commensurabilità giunsero per primi i Pitagorici, che la scoprirono partendo dalla considerazione dei numeri.

      Infatti, mentre in tutti i numeri è comune misura l'unità, essi non riuscivano a trovare una comune misura anche per le grandezze; e la causa è che ogni e qualsivoglia numero, suddiviso secondo qualsivoglia divisione, lascia come residuo una particella minima non più suscettibile di divisione; mentre una grandezza, anche se suddivisa all'infinito, non lascia un'ultima particella la quale, perchè minima, non è più suscettibile di divisione, ma, divisibile all'infinito. produce particelle infinite; e insomma, la grandezza, rispetto alla suddivisione, partecipa al principio dell'interminato; rispetto alla totalità, del principio del termine; mentre il numero, rispetto alla suddivisione, partecipa del termine; rispetto alla totalità, dell'interminato.

      E poichè conviene che la misura sia minore del misurato, e ogni numero può essere misurato, è necessario che la misura sia minore di tutti i numeri.

      Così, anche per le grandezze, ammesso che siano tutte misurate da una comune misura, sarà necessario che questa sia qualcosa di minimo.

      Ma, per i numeri, la minima misura esiste; essi infatti terminano, come si è detto; per le grandezze, non ancora. Non c'è dunque una comune misura di tutte le grandezze.

      Di questo, appunto, essendosi accorti i Pitagorici, scoprirono come, alle grandezze, fosse applicabile un criterio di commensurabilità, ed essi chiamano commensurabilità tutte le grandezze riducibili sotto la stessa misura, e incommensurabili quelle non riducibili; e poi di nuovo, quante sono misurate da un'altra comune misura, sono commensurabili tra loro (Eucl. X, 12); e quante no, sono, con quelle, incommensurabili (Eucl. X, 13).

      E così, assumendo per convenzione le unità di misura, essi riducevano tutte le grandezze a commensurabilità differenti; e se differenti non tutte le grandezze possono essere commensurabili tra loro rispetto all'unità di misura convenuta di volta in volta; invece possono essere razionali o irrazionali; perciò, per i Pitagorici, il commensurabile e l'incommensurabile sarebbe per natura, il razionale, invece, e l'irrazionale, sarebbero per convenzione.

      Si trova poi che le grandezze sono commensurabili o incommensurabili in tre modi, secondo le tre dimensioni: cioè linee, superfici e solidi, come Teone ed altri dimostrano.

Che la grandezza sia divisibile all'infinito, lo dimostrano col teorema seguente: preso un triangolo equilatero (ABI') tagliano la base a metà (in A), e  facendo cadere un segmento uguale ad una semibase sopra uno dei lati (A E), conducono da questa la parallela alla base (EZ), in modo che il triangolo risultante (AEZ) sarà a sua volta equilatero.

                                                                 

      Di questo poi, tagliando la base allo stesso modo (in H), eseguono la stessa operazione, nè cessano fino al vertice del triangolo.

      E quando cessano, si avrà che, la metà della base del triangolo equilatero allora ottenuto, sarà uguale a ciascuno dei due lati; e i due lati, presi insieme, uguali al terzo, ciò che è assurdo.

      Che lo studio di queste verità sia di grande valore, non è anche superfluo dirlo. E' infatti tradizione dei Pitagorici che il primo che propalò la nozione di questi argomenti, fece naufragio; e forse volevano significare  allusivamente che tutto ciò che è irrazionale nell'universo, ama anche restar nascosto come irrazionale e informe, e se qualcuno, per caso, si imbatte in tale aspetto della vita e lo rende palese e alla portata di tutti, è travolto dai flutti della generazione e sbattuto dalle sue instabili correnti.

      Tale religioso rispetto avevano anche questi uomini per lo studio delle quantità irrazionali.

                                                              ***

      (1). Ai frammenti presenti, che noi abbiamo collocato nella categoria morale, ne seguono, nel libro citato, altri che trattano di cultura musicale,  astronomia, scienza geometrica e matematica,  secondo una conseguenza logica che giustifica lo spirito del Pitagorismo antico, per sè.
      Ovvero come scienza e spiritualità insieme, caratteri che, noi sosteniamo, sarebbe utile recuperare nel mondo d'oggi e nel quale giustifichiamo lo spirito del "Nuovo pitagorismo".
     
      Seguiranno questo primo file altre tre pagine, ricavate per la maggior parte da frammenti provenienti da Giamblico, i quali, pur trattando anch'essi di argomenti pitagorici di natura morale non sono conciliabili con  lo spirito dei frammenti or ora mostrati.
      Per questo motivo, pensiamo noi, sono stati costruiti due spiriti del pitagorismo, uno più antico (scientifico) nel quale ci riconosciamo; uno, in genere, di epoca romana, o tardo imperiale, ma anche di provenienza antichissima (orfica, e pertanto esoterica) che però risente la moda culturale di un altro periodo storico.
      La pubblicazione dei frammenti pitagorici continuerà lentamente, e interesserà tutte le categorie.

Qui, continuiamo con quelli morali.

 

                                                     (continua)
     

 

 

 

                                                                 

  
     


 

 
 
Religion  de  Café
4.
 

 
 
 
QUATRIÈME CHAPITRE
 
Conclusion.
 
Il sera peut-être utile, dans le but d’améliorer la compréhension de ce répertoire, de résumer ce que l’on a voulu affirmer dans les trois fichiers précédents.
On a écrit que l’intuition de Dieu, dans l’esprit des hommes antiques, avait acquis de la conscience en conséquence de la découverte des phénomènes naturels que nous pouvons considérer encore aujourd’hui "Lois de Dieu". De tels phénomènes n’étaient pas encore nécessairement  étonnants, ni sublimes, mais se référaient à n’importe quel genre de découverte (d’ "altération des choses", de "mouvement "), et concernaient les faits normaux de la météorologie, de la biologie, de la physique, de la chimie, du corps de l’homme même, et de tout le reste. 
L’être humain, en effet, considérait partager de tels phénomènes, et réalisait de cette façon un rapport  personnel entre lui et la nature divine qu’il sentait exister, mais qu’il ne pouvait pas connaître.
On a en outre soutenu que la venue et le développement de sociétés tribales composées d’un nombre d’individus plus grand que les unités familiales primitives, ou amicales, ont conduit, à travers la construction des idoles qui y représentent les différentes communautés, à la modification de la valeur éthique à attribuer à la divinité. Dans le sens que, ce que dans les temps plus reculés on retenait l’intuition d’un Dieu "partie de nous", était ensuite devenue valeur d’un Dieu considéré "autre chose que nous". 
Le Dieu, en bref, a été connu, décrit, légalisé, institutionnalisé, et de cette façon ôté à la liberté de l’intuition de l’individu. Naturellement, pas dans toutes les sociétés de la même manière Ce genre de modification a été, dans ce répertoire, défini "recul", et on doit ce motif de ce jugement au fait que la description du Dieu tribal ne peut arriver à l’évidence de vérité non contradictoire et reproductible. Dans ce sens, la loi qui en découle ne peut avoir d’autre fondement qu’une justification éthique relative, ou partielle.
Rocco Fedele, dont nous avons publié ici un livre posthume que lui-même aurait probablement revisité, continuait justement sur ce chemin de recherche. Lui qui était – mieux que divulgateur ou "philosophe de la science" – un réel connaisseur de science et philosophie comprises en forme distincte, avait compris que les découvertes relativement récentes de la physique liées aux théories de la "relativité" et des "quanta" étaient en train de conduire à la conséquence logique de profondes modifications dans les domaines de la philosophie et des religions « usuelles ».
Extrait, de Rocco Fedele, Chapitre 1°, 1:
Quand on compare cet ordre avec les plus vieilles classifications qui appartiennent aux premiers stades de la science naturelle, on voit que le monde n’a pas été divisé aujourd’hui, pas en différents groupes d’objets, mais en différents groupes de connexions.
Dans une période plus ancienne de la science on distinguait, par exemple, comme groupes différents, minéraux, plantes, animaux, hommes. Ces objets étaient assumés par les différents groupes, comme comportement de forces diverses. 
Nous savons à présent qu’il s’agit toujours de la même matière, des mêmes différents composants chimiques qui peuvent appartenir à n’importe quel objet, à des minéraux comme à des animaux ou à des plantes ; même les forces qui agissent parmi les différentes parties de la matière son enfin les mêmes  dans chaque genre d’objets. Ce qui peut être distinct, c’est le type de connexion qui importe principalement à un certain phénomène.
Par exemple, quand nous parlons d’action de forces chimiques, nous entendons indiquer un type de rapport  plus compliqué, et en tout cas différent de celui exprimé dans la mécanique de Newton.
Le monde apparaît ainsi comme un tissu d’événements complexe, où des rapports de genre différent s’alternent, se superposent et se combinent en déterminant la structure du tout ».
 
La théorie des quanta suggère que la matière "formante" les formes corporelles, des formes les plus fortes et matérielles aux formes vivantes et précaires, auxquelles nous pouvons ajouter la matière intuitive de tout ce que nous voyons et nous ne connaissons pas, est réalisée dans la nature à travers les connexions de ses parties minimums de matière et d’énergie.
Tout cela, nous l’avons vu, invite la société moderne à se réapproprier de la compréhension des formes les plus antiques de la religiosité.
Nous ne pouvons de toute façon récriminer si, à un certain moment (pré-historique) de la façon de civiliser humaine, le concept du Dieu personnel a disparu et a été remplacé par celui du Dieu représentatif d’un certain degré de civilisation d’un peuple, ou de nombreux peuples. Cela fut certainement inévitable.
Un tel Dieu est encore aujourd’hui amplement justifié en termes de civilisation, mais pas encore en termes de vérité. 
La chose devrait nous conduire à reconnaître, à chaque modèle de civilisation du monde, un degré d’imperfection, et donc à admettre- pour tous – la possibilité d’amélioration et la non-justification de tout type de fondamentalisme.
En bref, la recherche de Rocco Fedele aboutit à un résultat évident : tout comme la religion des Antiques se développait à partir de la découverte graduelle des lois de la nature et se manifestait à travers le rapport direct "Dieu – personne individuelle humaine", (qui n’est devenu par la suite que "Dieu – Société"), il en est de même pour la conscience acquise qu’on doit toute la construction universelle à la modification de la même base quantique de matière, peut conduire à la reconnaissance de la valeur éthique primitive.
Disons : d’autres aussi affirment qu’ils y croient, mais ils sont ensuite contredits par la même limitation dogmatique, de l’espace et culturelle de la Société où ils vivent. Seul le rapport individuel et libre de la personne humaine comparée à sa divinité naturelle peut garantir la réalisation de la compréhension universelle entre les hommes.
En traduisant le tout en termes moraux, nous en tirons que le climat dans lequel nous sommes impliqués depuis la fin du vieux siècle, ne devrait plus concerner le concept vétuste de "valeur de civilisation" (occidentale, orientale, socialiste, libérale, chrétienne, islamique…) mais le concept de "type d’homme" orienté sur la recherche d’un Dieu plus fort et sur la découverte des conséquences logiques et pratiques qui dérivent de cela.
Je suis convaincu que, de ce point de vue, la culture institutionnalisée (et aussi la culture anti-institutionnelle, qui dérive directement de la première), resteront toujours quelques pas en arrière dans la compréhension de ces problèmes. C’est plutôt à l’homme actif, immergé dans son propre milieu de travail, qu’il reviendra de les comprendre et de pousser de façon autonome la société à les résoudre.
Pour le faire, il n’aura pas besoin de grandes révolutions, mais de prétendre qu’on ajoute, sans embrouille, au sens social de liberté, le plan éthique.
Pour obtenir cela, le système démocratique dans lequel nous vivons, est habitat suffisant. Enclencher la marche arrière serait une grave erreur.
Nous devons nous demander si l’amélioration de la démocratie "de l’intérieur" coûte des déceptions, une perte de temps et des défaites, l’amélioration de la démocratie "de dehors" (il y a beaucoup de forces qui la poursuivent) coûterait des tragédies.
Comme je l’ai déjà affirmé ailleurs, pour ce qui est de ma compétence, j’ai terminé.
 
Osimo, 31 décembre 2003.
Ré élaboration : août 2006.
 
F  I  N 
 
 
 
 

 

 
 
 
Religion  de  Café
3.
 

 
 
 
 
    TROISIÈME CHAPITRE
 
    La Valeur et la Morale
 
 
La valeur que l’on considère ici est l’adhérence de la religion (de n’importe quelle religion) à la vérité.
Considérant que nous acceptons que des figurations et des résolutions différentes d’un même problème puissent exister (même contradictoires), toutes vraies de la même façon, nous nous limitons ici à observer que les différences importantes entre les diverses religions ne concernent pas les discordances entre cette preuve ou cette autre preuve de l’existence de Dieu, mais le comportement moral qu’on imposera ensuite au peuple, les règles déontologiques, les interprétations des différents livres, les préférences métaphysiques. Nous le précisons ici en nous référant en particulier aux religions monothéistes.
En ce qui concerne les religions panthéistes (nous voulons dire celles ayant de nombreux dieux, par exemple les religions indiennes) nous n’acceptons pas qu’elles soient considérées athées, comme on le lit ou on l’entend dire parfois. Cette “erreur”, disons, vient du fait qu’encore aujourd’hui on entend Dieu comme un vieux monsieur qui porte la barbe, qui commande plus que les autres. 
Si une pseudo religion  est définie "athée", comme par exemple c’est arrivé pour le confucianisme, ou au pythagorisme, celle-ci, en réalité, n’est pas une religion, mais une présentation de valeurs éthiques de nature plus ou moins laïque, prononcés directement, sans qu’il y ait eu auparavant, pour elles, une requête de sacralisation. La validité du discours mûrira successivement et pourra influencer, comme une vraie religion, sur les us et coutumes, et durer pendant des années.
 
Des valeurs religieuses provenant d’une unique source fondamentale peuvent produire des morales différentes, comme on en déduit des trois principales religions monothéistes. Celui qui suit notre répertoire de littérature (et même ceux qui ne le suivent pas – je me réfère au site www.rigocamerano.it) auront probablement lu la nouvelle des trois anneaux, que nous avons présentée aussi bien dans la version contenue dans le "Décaméron", que dans la version plus antique.
Il existe de toute façon, à ce propos, une difficulté  mise en évidence indirectement par le Pentateuque et directement par la surate coranique 112.
D’après la Surate, Dieu n’a pas engendré un autre Dieu. La religion juive n’admet même pas ce détail.
Le monothéisme, donc, n’aurait pas une racine commune, mais serait représenté par deux Dieux : le monothéisme du Pentateuque, reproduit dans la religion juive et dans l’Islam, et le monothéisme chrétien, qui a au contraire engendré Jésus. 
Il est vrai que les autorités ecclésiastiques catholiques soutiennent que " le Pentateuque doit être lu avec le regard du Christ, auquel il vise, et à la vie chrétienne à laquelle il prépare" (Bible de la Pieuse Société saint Paul, introduction au Pentateuque), mais, sans approfondir le théologique, la seule acceptation ou le refus de la loi du talion démentit  déjà cela, spécialement si on se réfère à l’époque actuelle.
En bref, comme chacun de nos lecteurs aura déjà mûri une propre façon de penser et de choisir, nous nous limiterons à présenter seulement le point de vue relatif à notre interprétation du terme "vérité".
 
Nous affirmons qu’il existe trois degrés de vérité, plus un.
 
La vérité sensible qui nous provient de la conscience d’être nés, de l’écoulement du temps et de la connaissance de la mort inévitable. Pour la démontrer il faut seulement être en soi ce qui suffit à un malade mental.
Cette certitude peut toutefois conduire à un problème métaphysique que l’on ne peut ni défendre ni démontrer, même s’il est licite : – les formes (en général, aussi bien les formes humaines que les autres) que Chronos modifie continuellement, sont-elles des valeurs de vérité ? La réponse est incertaine.
 
Un deuxième aspect nous est fourni par la vérité démontrable. Le problème se lie à nos rapports avec la matière physique, à l’intérieur desquels la mathématique peut être considérée la partie nouménale de la matière-même. 
Le numéro, en effet, est une vérité  "en soi et pour soi". Comme justement les pythagoriciens l’affirment, il a une valeur pratique et morale intrinsèque et indiscutable.
 La vérité scientifique, au contraire, n’est pas nouménale, elle a toutefois droit à son titre bien qu’elle soit "vraie" souvent seulement dans la mesure où l’on peut la perfectionner pour des approfondissements successifs que produiront ensuite notre progrès.
Il peut arriver qu’une vérité scientifique, considérée telle pendant un certain temps, soit par la suite retenue erronée et disparaisse. Cela arrive, plus souvent qu’on ne le croit, dans la systématique, spécialement biologique.. Il n’est pas rare, en effet, qu’un animal ou qu’un végétal changent de genre et d’espèce, selon la validité de la démonstration qui les justifie.
Malgré cela, il est licite de soutenir que la morale doit se fonder sur des vérités acceptées et pouvant être mesurées, et pouvant être, quand c’est nécessaire, perfectionnées.
 
Un troisième modale est donné par la vérité prévisible, ou de raison, qui ne peut être justifiée autrement que par la démonstration dialectique ou syllogistique.
Contrairement à la démonstration scientifique exacte, qui ne peut être dépassée que par un perfectionnement, la vérité de raison peut être aussi égalisée par une démonstration contraire et aussi vraie.
Par exemple, à l’époque classique on acceptait que ce n’était pas possible, qu’après la mort une personne continue à "ne plus rien sentir", dans la mesure où on ne se rendait pas compte que celle-ci de cette façon s’objectivait sur son propre cadavre comme chose existante, et morte en même temps. Cela était considéré une antinomie qu’aujourd’hui nous pourrions, sans crainte, définir un indiscutable absurde scientifique.
On justifiait de cette façon que l’affirmation d’athéisme n’était dialectiquement pas soutenable.
"Alexandre le macédoine et son muletier, morts, se réduirent à ce point : ou réabsorbés tous les deux dans les régions séminales du monde, ou tous les deux dispersés au milieu des atomes".
Ainsi Marc Aurèle dans "Souvenirs" VI, 24, traduction de Nicola Abbagnano.
 
Quelqu’un objectera : – La métaphysique en soi n’est pas Dieu. –
Sans doute.
Toutefois la démonstration métaphysique n’est pas ici un comportement conjecturant concernant un problème dialectique, bien que, dans ce cas, elle soit elle-même sur un plan de réalité parallèle dont nous pouvons prouver l’existence.
A l’intérieur de ce plan nous pourrions nous trouver face à une bifurcation que Nietzsche avait déjà appréhendée : celle du danger du retour exclusif aux graines.
 
"La méfiance pour nos jugements précédents de valeur se renforce jusqu’à s’exprimer dans l’interrogatif  :  toutes les valeurs sont-elles peut-être des attraits avec lesquels la comédie se prolonge, sans cependant s’approcher en rien à une solution ?…
…nous avons cette pensée dans sa forme la plus terrible  : l’existence telle qu’elle est, sans signification ni but, mais inévitablement tournante, sans un final, dans le néant : “l’éternel retour”. C’est la forme la plus extrême du nihilisme :  le néant éternel ! "
 On voit, dans les notes à Nietzsche, la numéro 47.   (F. NIETZSCHE, Fragments posthumes, été 1886 – automne 1887, 5 (71), 5 6. Adelphi, Milan, 1975, vol. VIII, t. 1, p. 201).
 
 
La voie de fuite de l’Esprit vif de ce piège, se trouve à notre avisdans la preuve de l’existence de Dieu contenue dans Avicenne et reprise par saint Thomas dans la déclaration ex possibili ac necessario, qui consiste dans l’acceptation du concept de la nécessité de Dieu pour l’existence des choses possibles (nécessité de puissance physique scientifiquement définissable). Par exemple, l’existence du genre humain est directement dépendante de la formation de notre univers. La formation de notre univers est directement dépendante d’une puissance que nous pouvons assimiler à la puissance de Dieu – même en admettant méconnaissables aussi bien Dieu que le plan métaphysique que nous avons accepté comme existant-. 
 
 D’après Avicenne (980 – 1037), le philosophe persan, les choses possibles commencent dans l’intellect agissant (le plus primitif parmi les intellects qui s’élèvent vers Dieu), intellect"qui produit les âmes humaines et qui donne les formes à la matière (à l’état brut) conçue selon Aristote (voire "Métaphysique" II, 1, 2) comme éternel principe de multiplicité. (Dictionnaire Rizzoli dei Philosophie, terme "Avicenne"). 
 
Pour les raisons déjà décrites nous pourrions définir "existant" le plan métaphysique, bien qu’il ne soit pas"démontrable" d’après l’accession de vérité. 
Par conséquent, une démonstration non secondaire de la vérité même (humaine) peut émerger de l’enquête sur l’ignorance. Dans le sens que si l’on ignore une chose, alors la vérité réside dans le fait qu’on l’ignore. Si le problème est indémontrable, sauf dans l’imagination, alors la vérité réside dans le fait qu’il est indémontrable.
On ne peut résoudre l’indémontrable par l’invention, en fondant ensuite sur celle-ci, en plus, la loi. Ni l’invention peut être justifiée par le "but supérieur" d’une construction éthique, dans la mesure où la morale qu’on pourra en tirer sera une morale d’obéissance passive, qui ne renforcera jamais l’Esprit. Dans le sens que le "but supérieur" deviendra bien vite un intérêt partiel limité (bien qu’il puisse sembler très grand), c’est-à-dire un système de pouvoir terrestre, cohérent avec les justifications d’un pouvoir terrestre.
 
De cette base provient le dernier genre de vérité sur lequel on a enquêté, c’est-à-dire la vérité que l’on ne peut prouver, ou pseudo vérité, laquelle, si elle vaut bien peu dans la science et au tribunal, a au contraire une très grande valeur en religion.
J’entends par-là tout le miraculeux, sans faire de distinctions entre les diverses croyances, dans la mesure où le miracle, de la préhistoire jusqu’à nos jours, a toujours constitué le fondement, la preuve en vérité et puissance de la sacralisation de chaque loi tribale. Sans la sacralisation on n’aurait jamais pu avoir une connaissance légalisée du dieu. Sans le miracle on n’aurait jamais pu avoir l’obéissance du peuple. On n’aurait pu avoir qu’un Dieu "global", mais en même temps anachronique, non compréhensible par la mentalité tribale, car justifié sur des distances trop lointaines.
Nous soutenons aujourd’hui, au contraire, qu’un tel Dieu ne peut pas se montrer justifié par la modification du climat historique.
 
Il faut dire que Mahomet a été le premier, et peut-être le seul, à combattre sérieusement la religion tribale en tant que telle. Malheureusement, lieux et coutumes lui furent adverses, et lui ne fut pas supérieur à ses propres temps, voilà pourquoi nous pourrions affirmer aujourd’hui encore que sa mission n’est pas terminée.
Malheureusement la situation morale du monde est aujourd’hui confuse au point de ne pas pouvoir soutenir une telle affirmation sans courir le risque de graves méprises.
Du reste, on ne peut de même considéré terminée la mission de Jésus, mais dans ce cas le risque de méprise est mineur. Tout au plus, ce sont les contradictions humaines qui ont anéanti et qui continuent à anéantir Jésus.
Selon notre point de vue, la valeur nécessaire aux religions pour résoudre aussi bien la mission de Mahomet que celle de Jésus, que celle, pourquoi pas, de Bouda, ne peut être obtenue qu’à travers l’appropriation du nouménal de la personne individuelle, et on entend par nouménal la réalisation de la valeur d’universalité, qui ne peut être obtenue par une vérité imposée.
Malheureusement le genre humain, pour sa constitution physiologique n’a pas d’intérêt immédiat vital à la vérité, qu’au contraire il craint et fuit. Il trouve dans le groupe une majeure sécurité et une majeure capacité temporelle de réalisation de soi-même. Il semble du moins qu’il en est ainsi pour la plupart des personnes.
 
Les dommages provoqués à la morale populaire du miraculeux sont remarquables : 
Avant tout, cette dernière crée un rapport direct entre Dieu et le miracle, dans le sens que l’on croit en Dieu en fonction du miracle même. De cette façon on fait sortir Dieu du plan naturel et on le transporte dans le fantastique. Ce ne serait pas mal si le non prouvable n’était pas imposé. 
Malheureusement, il y a aussi une différence par rapport au mythe, dans la mesure où ce dernier contemple des histoires de personnages, de dieux et de demi-dieux, qui demeurent dans l’au-delà, et dont nous savons déjà qu’il ne s’agit pas de personnes vraies. 
Le mythe, est souvent une hypostase, une légende à toutes fins utile, alors que le miracle, réalisé par une personne réelle, ne peut être efficace qu’en fonction d’une démonstration de puissance, étant capable de démentir et de détruire la loi physique (qui est la loi de Dieu). 
On impose toujours le miracle à l’observateur sans démonstration. Toutefois, croire par pure soumission ne signifie pas forcément croire juste. 
 
Si la mort devait nous révéler la vérité du monde métaphysique, et bien ce monde serait réel, justifié par les lois physiques mesurables, mathématiquement quantifiables et certes pas fantastiques. Voilà en quoi consistait la recherche "secrète" que le regretté Rocco Fedele déroulait en soi même (voire "Philosophie"), de laquelle est morte, pendant l’été 2003, sa femme âgée Argentina de Sipio, maîtresse à la retraite à Camerano, qui nous avait autorisés à publier les notes posthumes de son mari.
Enfin, l’imagination appartient au monde privé et secret de notre esprit, et nous n’en nions pas ici l’importance même aux fins de la vie privée et du bonheur humain. Ce que nous, nous contestons, n’en est que l’imposition et la transformation de la vérité concrète.
 
Le miraculeux crée donc l’athéisme. Nous avons déjà vu comment les philosophies  pré-héllenistique étaient plus évoluées que nous dans le domaine de l’interprétation du Divin, et il est clair que n’importe quel homme honnête, loyal envers les religions, pour le seul fait de douter du miracle, se retiendra lui-même athée. 
La conséquence morale est que souvent Dieu n’est pas considéré existant ni par les personnes désireuses de vérité et de religion, ni par celles qui ne le sont pas, et c’est la raison pour laquelle Nietzsche, il y a deux siècles, justifiait la "mort de Dieu" dans la culture de la société civile de son temps.
 
Encore, le miraculeux affaiblit l’intelligence du peuple, dans le sens où ce n’est pas vrai que les Eglises n’ont pas de responsabilités dans le désordre intellectuel qui pousse beaucoup de personnes honnêtes à se faire exploiter comme magiciens et charlatans. 
L’illusion que l’on donne à l’individu, de pouvoir être consolé par un personnage imaginaire, ou par la puissance fictive invoquée, est un placebo qui, même si efficace, ne peut être accepté ni utilisé par tous. A l’athée, par exemple, cette consolation est refusée, même si le sentiment humain de participation collective à la miséricorde, l’enveloppe également. Personne ne nie le mérite de la charité spontanée de tous, qui s’adresse à tous, et pour laquelle les Eglises ont toujours acquis du mérite.
 
D’après Plotin (203 – 270 environ après J.C. – v. "Les Ennéades" publiées par Porfirio, son disciple) le monde est émanation de Dieu, tandis que de l’Un (indéfinissable) procède l’intelligence et de celle-ci l’Âme Universelle. Cette conception fut ensuite reprise par saint Bonaventure de Bagnorea, d’après le quel l’âme retourne à l’Un à travers un processus d’élévation intellectuelle et mystique. Ni on peut nier que cette conception est aussi présente chez Bouddha (sixième et cinquième siècle avant J.C.) d’après lequel la personne humaine s’élève vers le Nirvana à travers une série de réincarnations successives, desquelles, toutefois, l’existence d’un  fil rouge individuel qui analyse, de vie en vie, torts et mérites, et en donne ensuite un compte rendu, est indémontrable. 
En termes synthétiques, d’après de tels concepts, l’unité de la matière à travers laquelle le monde et toutes les choses du monde se forment, produit une loi qui naît nécessairement sauvage, mais que l’homme individuel, en lui-même, peut enseigner à connaître et à posséder.
Cette loi est la seule voix de Dieu qui nous parle de façon « mathématisable » et à tous de la même façon. De celle-ci proviennent les mouvements biologiques, les instincts animaux, le bonheur, la douleur et les sentiments humains. Honnêtement, nous ne savons pas si l’évolution spirituelle peut continuer après la mort. Nous savons seulement que l’existence d’un plan métaphysique ne peut être dialectiquement prouvée, même si elle demeure intellectuellement inconnue.
D’après nous, ce n’est que sur ces bases qu’il est possible de construire, dans le monde,  une morale non contradictoire.
 
En bref, on peut penser qu’il est possible, même scientifiquement, de soutenir que la Terre est le berceau de l’Esprit, qui naît nécessairement sauvage. Donc, la douleur, aussi bien celle produite par la nature, que celle produite par l’homme, se justifie ici, et l’homme même n’a rien d’autre que sa propre force et sa propre intelligence et sagesse pour la dominer.
Cela vaut aussi bien pour les souffrances physiques que pour les souffrances morales ; et on ne peut imaginer qu’une aventure spirituelle conduite dans le corps et en dehors du corps pendant une période plus longue que nous ne l’imaginons, puisse se tarir en dehors du caractère exhaustif. Donc, vivre la douleur, mais aussi la joie, et tout le vaste arc-en-ciel des sentiments et des sensations humaines, tout cela peut être fait spontanément, bien mieux par un Esprit fort que par un Esprit faible.
Si on reconsidère Avicenne et Aristote dans les lieux cités ci-dessus, qui acceptent que l’esprit humain naisse de la Terre et que celle-ci bouge en vertu des nécessités de Dieu pour l’existence des choses possibles, nous rendons compréhensible de premier libre de saint Thomas, aussi bien à l’esprit scientifique qu’à l’esprit mystique. 
A la fin, et c’est un point important, tout ce qui est écrit ici est hypothétique, et de cela on ne peut déduire que la réalité métaphysique (que nous savons exister, mais que nous ne connaissons pas en détail), peut être pénétrée par les personnes seulement comme rapport intime, comme conversation secrète entre le divin et elle-même. 
Pour l’homme, nous proposons la reconnaissance de la valeur de sa maturité spirituelle (quand elle existe), qu’il ne serait autrement même pas cohérent d’en diviniser le germe et d’en insulter ensuite l’esprit.
Pourquoi ne pas accepter, vu que nous ignorons tout de ce qui se passe après la mort, qu’il est licite de nous en faire une idée propre, j’entends dire par là, personnelle? Nous l’avons déjà signalé dans le deuxième chapitre.
La différence serait substantielle dans la mesure où, dans ce cas, la personne humaine couvrirait toute seule l’espace métaphysique inconnu avec ses propres fantaisies, qui serait cependant consciente de ne pas pouvoir s’imposer à son prochain. 
En d’autres termes, le Dieu spirituel demeurerait un fait privé, alors que le rapport avec notre prochain s’exprimerait surtout en sens moral : chaque individu porterait avec soi un héritage de ses coutumes, mais sans les imposer. Et pour les harmoniser, il existe des codes, pénal et civil,  de plus en plus semblables dans les nations, et que l’on peut de toute façon toujours discuter et améliorer. 
On ne courrait pas le risque de fanatismes et de folies individuelles, puisque si un homme sait accepter la morale des autres, la morale des autres aussi saura qu’elle doit se confronter à la sienne. De cette façon, personne ne deviendra un tyran.
 
D’après mon avis de philosophe, je pense qu’il serait préférable que tout ce qui est reconnu comme un droit à la religion personnelle, soit l’inséré, pourquoi pas, sur un document d’identité, et fait valoir n’importe où dans le monde.
 
 
 
 

 

 

 
 
Religion  de  Café
2.
 

 
 
 
 
CHAPITRE  SECOND
 
Philosophie de la religion
 
 
J’aurais voulu commencer ce chapitre par une définition correcte du terme "religion", mais j’avoue que, bien que je me sois efforcé de consulter des encyclopédies et des dictionnaires, même philosophiques et théologiques, je n’ai pas réussi à en tirer une définition univoque. Le latin relegare (rileggere – Cicéron) convient, ou mieux encore religare (legare – Lactance), mais si on poursuit en affirmant que les groupes à relier sont nombreux, et si on y ajoute aussi les sauvages modernes, alors viendrait peut-être le doute que le terme est contradictoire et que, probablement, naîtrait la nécessité de l’éclaircir à travers une méthodologie appliquée à la religion même
Je rappelle au lecteur ce qui est écrit dans la préface du "Philosophe de café", c’est-à-dire que ce texte est un écrit d’exploration et non pas d’enseignement, et que son but est celui d’induire à continuer, pas à conclure
"La religion est dans le cœur", selon Tommaseo, et on pourrait ajouter "la religion est dans l’esprit", mais sans aller trop loin
Ce n’est en effet qu’une intuition de la vérité supérieure à celle que les possibilités limitées offertes par le milieu physique de notre planète consentent.
Le sentiment religieux peut pénétrer en nous de la profondeur des millénaires alors que, rappelant Kant, nous admirons un ciel étoilé, ou quand nous devenons conscients de l’existence d’une loi morale en nous.
Mais revenons à la religion intuitive des antiques telle que nous l’avons quittée dans le chapitre précédent ; dépassons-la seulement d’un pas et rejoignons une période dans laquelle l’organisation de la société tribale est consolidée, et où il existe une religion officialisée et une autorité de gouvernement.
Al-Tabari, personnage presque contemporain qui a recueilli des informations sur la vie de Mahomet, raconte que, dans les tribus du désert arabe, survivait l’usage d’enterrer, encore vivants, les nouveau-nés de sexe féminin nés d’une relation incestueuse. Un tel usage (comme toutes celles qui avaient un caractère officiel), était protégé par le renforcement d’un rituel et remontait à des siècles, et peut-être à des millénaires. Chaque tribu avait son dieu qui justifiait les différents rituels, et le tout justifiait une forme tribale de polythéisme contre laquelle Mahomet combattit ensuite.
Le but de l’existence du dieu était, par conséquent, de rendre indépassable et indiscutable la loi(ou certaines parties de la loi), en la sacralisant. De cette façon le dieu devenait le symbole d’un peuple, le prêtre devenait le gardien de la partie sacrée de la loi de sa tribu.
Il y avait, toutefois, dans l’Arabie païenne, une certaine liberté d’adorer les idoles des autres tribus, en plus de sa propre idole, comme le démontre l’idole de Hubàl, qui représenta les armées de la Mecque dans la grande bataille de Uhud, à laquelle Mahomet échappa avec peine.
Dans l’Egypte alexandrine (ou pré hellénistique) les nombreux temples étaient consacrés aux dieux, non seulement aux divinités représentant les différents peuples de cette terre, mais surtout à des représentations exotériques et à des hypostases aux formes naturelles. La connaissance de ces dernières nécessitait la maîtrise du savoir matématico-physique et historique, dont la garde était confiée aux prêtres.
L’histoire de l’Égypte Antique, nous le savons grâce à Hérodote, provenait d’une mémoire héréditaire que l’on considérait plus profonde que celle de n’importe quelle autre nation de l’époque. Tales puisa dans les connaissances astronomiques des prêtres égyptiens, comme le firent certainement Pythagore, et plus tard Platon. Après l’entreprise d’Alexandre et la construction de la grande bibliothèque, le climat culturel changea totalement dans les pays orientaux de la Méditerranée, le savoir se répandit et de grands astronomes comme Eratostene et Aristarque de Samos firent leur apparition.
Dans la Grèce classique ou, disons-le, dans l’Athènes de Périclès, les philosophes, comparables aujourd’hui à de libres chercheurs, ou à de libres professeurs, étaient hiérarchiquement écrasés par les prêtres, auxquelles était confiée, comme en Égypte, la compétence sur le savoir physique et sur les lois morales de la ville. Fait foi Anaxagore, philosophe pluraliste, souteneur du nous (intellect universel) entendu comme matière noble dotée de mouvement et de connaissance. Condamné à mort pour son empiété, on le sauva avec l’exil, seulement grâce à l’intérêt personnel de Périclès.
"Samuel prit une fiole d’huile, qu’il répandit sur la tête de Saül. Il le baisa, et dit: L’Éternel ne t’a-t-il pas oint pour que tu sois le chef de son héritage?". 1 Samuel, X, 1 (10).
Chez les Hébreux, la loi sacrale (c’est-à-dire la classe sacerdotale, la synagogue) était plus forte que les Rois, lesquels provenaient des oints du Seigneur et auxquels on demandait, comme on en déduit dans le passage cité, aussi un accomplissement, une preuve qui le confirme.
Il est intéressant de remarquer, avant que Mahomet commence sa mission prophétique, que ceux que nous définissons aujourd’hui "usages islamiques" étaient déjà tous présents dans l’Arabie idolâtre de l’époque, et bien sûr non pour une acquisition récente.
Le temple de la Kaaba existait déjà, fondé, disait la tradition, de Abraham et Ismaël, dans lequel les composants des diverses tribus se rassemblaient pour honorer, librement et dans un climat de paix, leurs dieux qui y étaient réunis.
Al Tabari décrit la vie dans la mosquée, où chacun avait la possibilité de prier respectueusement son propre dieu et de prêcher sa foi. On tournait déjà autour du temple de la Kaaba et, dans la Mecque, on pouvait honorer environ 360 idoles différentes, toutes en pierre et avec une forme humaine, ornés d’habits colorés, de fleurs, et d’odeurs fragrantes.
Même le pèlerinage était déjà un devoir consolidé que les arabes devaient accomplir au moins une fois dans la vie, et que Mahomet accomplit aussi bien avant qu’après le début de sa prédication, en le rendant par la suite obligatoire.
La génuflexion, dirige au début vers Jérusalem; seulement ensuite, selon la volonté de Mahomet, vers la Kaaba.
A cette époque, les femmes dissimulaient déjà leur chevelure aux hommes, considérée une attraction sexuelle, et donc un motif de distraction pendant l’étude et la prière. Il en est de même pour l’usage du voile.
Même la loi polygamique en faveur des hommes précède Mahomet. Ainsi que celle de commencer à compter les années en se basant sur un fait particulièrement important, chose qui existe aussi dans notre culture occidentale: de là l’importance de l’hégire (la migration de Mahomet de la Mecque à Médine, correspondant eau début de la partie active de sa mission), dont le point de départ est l’année islamique: vendredi, 16 juillet 622 A.C.
Ajoutons encore que le mois du ragab, pendant lequel on interdisait aux arabes de faire la guerre, comme le mois du ramadan, pendant lequel on imposait le jeûne. Il en est de même pour ce qui concerne la loi du talion, elle aussi d’usage pré mahométan.
Le prophète, naturellement, améliora les coutumes, conduit la foi en un Dieu unique qui a fait la Terre et le Ciel, et transmit aux femmes, à travers Gabriel, le verset suivant : "Que l’on oblige les croyantes à prêter serment…à ne rien associer à Dieu, à ne pas voler, à ne pas commettre l’adultère, à ne pas prononcer de calomnies inventées, à ne pas tuer ses propres enfants" (11). Cette dernière phrase se réfère, aussi, au vieil usage arabe d’enterrer vives les filles nées d’un inceste.
Quelques usages arabes pré-islamiques arrivèrent aussi en Italie, certainement de la Sicile, comme les tensons d’honneur, qui se déroulaient entre les champions de  différentes tribus et consistaient en des épreuves de chant, de déclamation de vers ou de prose élégante, et chaque chanteur devait ensuite répondre en cherchant de battre l’adversaire dans le domaine de l’art. un exemple, "Cantilène de Ciullo" (Vincenzo d’Alcamo), déjà considéré le document le plus antique de la littérature italienne, laquelle est une tenson, ou dialogue, entre Amant  et Madone, et certainement Frédérique II trouva en Sicile un milieu prédisposé et favorable au développement de son génie; voir, en général, l’histoire de notre Littérature.
Plus populaire, d’ici, aussi la provenance des " batailles de refrains" qui vit encore aujourd’hui (même si, malheureusement, plutôt en décadence), surtout dans le sud et en Italie centrale.
Enfin, ce fut le renforcement sacral, indirectement donné par la loi islamique à ces usages (ou aussi à travers le manque d’interdiction), qui les porta à subsister tels quels jusqu’à nos jours et détermina cette espèce de stase de la civilisation arabe qui, à l’époque où l’on écrit était, sous divers aspects, plus évoluée que celle européenne, grâce aussi au contact avec la civilisation alexandrine et de l’Afrique du nord.
Contrairement à l’action de Mahomet, dont la mission prophétique visa directement à la modification de la figure physique de  la divinité à travers la substitution du Dieu unique à l’idolâtrie, l’action de Jésus fut bien plus complexe et techniquement difficile (il a fallut, en effet, beaucoup plus de temps pour la réaliser), dans la mesure où elle visait à la modification de l’ethos universel, à l’époque officiellement fondé sur la justification légale de la violence écrasante, modification que l’on n’aurait pas pu obtenir sans donner à la nouvelle morale le renforcement sacrale nécessaire.
La divinisation de Jésus a fait peu réfléchir sur l’héroïsme " humain " d’une personne qui, pour atteindre à tout prix le but indirect de la sacralisation de son projet idéal, au moment où chaque destin était incertain, et alors qu’il aurait pu encore facilement s’en tirer, insista en provoquant les juges dans le but précis d’obtenir une sentence de condamnation, laquelle n’aurait pu ensuite que le justifier.
Puis si la morale chrétienne a gagné, ce n’est pas un discours à faire ici. Bien sûr, elle a un peu gagné, au moins dans la mesure où elle a posé les fondements d’un discours sur la nécessité d’un  ré équilibre moral du monde, malgré tout se rénovant sans cesse et sans cesse nécessaire .
 
Mais venons-en à la question philosophique : – A quoi sert la religion ?
La religion  représente une valeur collective seulement indirectement : elle ne devient telle qu’après que chaque croyant, individuellement, l’a acceptée et reconnue.
Depuis le début des temps elle a servi à établir un rapport personnel, limité à la pensée, entre la personne humaine individuelle et le milieu physique naturel qui l’entourait et dans lequel Dieu et elle-même vivaient ensemble.
Par la suite, au mieux, quelques individualités plus élevées, prêtres, prophètes, hommes inspirés, ont su tirer de la méditation sur Dieu, des séries d’impératifs moraux de valeur universelle. Cela a toujours été une opération de cohérence logique : Mouse rapporté du Sinaï les tables des commandements; Bouddha des forêts de l’Inde, les quatre sentiers nobles… etc.
Tout cela, à la fin, a cependant apporté une contradiction non nécessaire: la méfiance des religions officielles envers la liberté de l’Esprit.
La contradiction provient du fait que, quand les grandes religions, encore existantes aujourd’hui, firent leur apparition dans le monde, la dite "société civile" n’avait pas encore les idées claires sur ce que l’on aurait pu entendre par le terme "liberté". En effet, à cette époque là, l’homme "libre" était celui qui avait le pouvoir de rendre légalement esclave l’homme non libre, et cela était dans l’ordre des choses.
Les religions, en général, opéraient pour la libération de l’homme physique, mais, comme celles-ci avaient de toute façon dû lutter pour cela, le mot « liberté » même leur demeura suspect, cette liberté pour laquelle, au fond, elles avaient lutté. On pouvait bien l’accepter pour les corps, pas pour les âmes, desquelles Dieu anthropomorphe restait le maître indiscutable.
On n’attribua jamais, au concept de "liberté", le sens de valeur morale complet.
La liberté pour tous a été considérée, par toutes les religions, dans le sens que, par exemple, Calvino en donne l’œuvre sur les "Libertins qui se nomment spirituels" .  On n’a jamais accepté que la liberté, en elle-même, puisse être capable de créer une valeur morale justifiée dans la cause finale de toutes les manifestations de la nature, entendue comme création, comme histoire, comme providence, comme rédemption.
La "liberté de l’Esprit", dans notre livre, nous la considérons plutôt, une limite, ou mieux un objectif, en dehors duquel Dieu n’existe plus.
Si nous pensons que"liberté" est seulement la faculté concédée au genre humain, de "pouvoir choisir à discrétion entre le bien et le mal", alors je ne sais plus comment nous nous retrouvons à soutenir que Dieu est bonté infinie.
Il existe le problème des responsabilités, d’accord, mais celle-ci, même à l’intérieur de la valeur de la liberté, est présente, et elle nous est principalement adressée.
Il semble normal que, une fois que nous nous sommes rendu compte du sens du terme "liberté", le paramètre "liberté de l’Esprit" ne peut pas être considéré autre chose que la principale valeur éthique.
En dehors de la "liberté de l’Esprit" le diable n’est pas nécessairement présent : il y a la vie spirituellement sauvage de laquelle les sociétés humaines du monde n’ont pas encore su s’émanciper. Il serait peut-être vain de penser qu’elles pourraient y arriver en peu de temps.
La liberté, comprise dans son sens plus logique, est une forme de vie qui seule, justifie, je répète, la conformité à la nature, et donc la création, l’histoire, la providence et la rédemption.
Penser que Dieu est esprit de liberté, signifie en prétendre aussi un peu dans notre vie privée, et on ne peut ne pas comprendre que les autres non plus ne doivent pas pouvoir soutenir une telle prétention.
Nous voulons dire ici qu’une seule personne religieuse et libre doit avoir le même droit au respect et à la reconnaissance de n’importe quelle autre personne qui représente ou fait partie, d’une religion comptant un milliard d’âmes.
Dieu ne peut pas être contradictoire aux lois physiques, ni peut être limitatif : si Dieu est, il doit être quelque chose de concret, pas un accouchement d’imagination tout justifié qu’il soit par une situation de nécessité éthique. Il doit être, jusqu’à notre mesure d’homme, compréhensible et à notre portée de façon au moins dialectiquement reproductive. Si le territoire de Kerr, c’est-à-dire le fait d’être mortels, nous empêche d’atteindre ce stade, et bien alors, qu’on dise des choses que l’on ne connaît pas: – Nous ne le savons pas. On se rendrait compte, surpris, qu’on en sait un peu plus que ceux qui affirment “nous le savons”.
Du point de vue de la contrepartie éthique à la pensée de Dieu, on pourrait se limiter à considérer que la vie est imparfaite pour sa conformation structurelle. Seul le rapport kantien entre l’imperfection qui nous entoure et la loi morale qui est en nous, peut nous pousser à reconnaître la nécessité d’une vision plus étendue, même si fortement limitée par notre humanité.
En bref, nous devons accepter que le fait d’être incomplets est aussi un principe de vérité, et c’est le degré qui nous revient de droit à ce moment de notre vie.
Si nous nous attardons sur ce que nous avons appris jusqu’ici des Antiques, et aussi sur ce que nos expériences les plus élémentaires nous suggèrent, nous devons convenir que Dieu est plus antique que Noé, du patriarche Abraham, du paradis terrestre, du bouillon primordial et du Soleil. Il pourrait être contemporain, en termes rigoureux, seulement au début de la formation de notre univers. Dans ce sens il devrait en obtenir l’inutilité de la polémique "Dieu – non-Dieu" car, quoiqu’il en soit, notre nature humaine nous empêcherait de le connaître complètement et de bien l’expliquer.
Nous avons déjà déduit, dans le premier chapitre, que le but éthique de la vie du genre humain doit être celui de conserver, à un niveau le plus élevé possible, sa propre hiérarchie intellectuelle et morale. Tout cela pourrait être suffisant pour justifier une religion individuelle et universelle, non alternative, non compétitive, non hiérarchique, justifiée sur un droit fondé sur la capacité individuelle de distinguer en ce que l’on pense venir de Dieu et ce qui est signe de reconnaissance, loi sacralisée, usage, auquel on doit, bien entendu, le respect, mais qui ne devra jamais aspirer à l’universalité des consensus.
 
Benjamin Constant a écrit :
"La liberté complète et entière de tous les cultes est pareillement favorable à la religion et conforme à la justice.
Si la religion avait toujours été parfaitement libre, elle n’aurait jamais été rien d’autre, je pense, qu’un objet de respect et d’amour. On ne concevrait pas le fanatisme bizarre qui rend la religion en elle-même un objet de haine et de malveillance.
L’homme a des relations avec son Créateur; sur ces relations on fait ou on reçoit des idées d’un genre ou d’un autre, et ce système d’idées s’appelle religion. La religion de chacun est donc l’opinion que chacun a de ses rapports avec Dieu.
La religion est de tout temps, de chaque lieu, de chaque gouvernement, son sanctuaire est dans la conscience de l’homme, et la conscience est la seule faculté que l’homme ne peut jamais sacrifier à une convention sociale" [note 12  "Politicien de café"].
 
Il est maintenant clair que quelqu’un pourrait, pour soi, interpréter la religion de façon criminelle. Nous avons toutefois aussi écrit que cela serait impossible, dans la mesure où, entendant la religion"liberté de l’Esprit", nous obtiendrions automatiquement l’universalité de la reconnaissance réciproque et tout cela aboutirait ensuite à une législation cohérente adaptée aux us et coutumes des différents peuples.
Il est évident que chaque religion actuellement existante a sa propre justification historique et sa propre raison d’être objective. On peut admettre que Londres possède des signaux de reconnaissance  différents de ceux de Dublin ; que ceux de Tel Aviv sont différents de ceux de Téhéran ; ceux de Zagabre de ceux de Belgrade ; ceux de Rome de ceux de Moscou : ceux de New Delhi de ceux d’Islamabad ; mais qu’est-ce que Dieu à voir dans tout ça? Pourquoi la possibilité d’une libre identification individuelle avec le divin (nécessairement simple) doit être, de fait, niée par toutes les religions du monde ?
Dieu participe à l’esprit commun de chaque peuple et de chaque individu ; la pensée qui lui est adressée est un droit qui se détermine comme un élan, un désir de connaissance de choses qui, à tort, sont considérées non naturelles et supérieures à notre capacité de raison. L’intuition humaine est déjà suffisante, même si elle ne peut (et il est juste qu’elle ne le fasse pas) faire la loi. Nous, nous ignorons seulement les détails de Dieu, que les religions officielles au contraire administrent à foison et auxquels elles donnent la même valeur qu’à Dieu.
Ce discours pourrait sembler injustifié, ou non actuel, et pour certains même blasphème, mais le chemin du monde (spécialement aujourd’hui avec les dangers atomiques imminents), demande le contrôle des conséquences logiques des actions morales, lesquels doivent mettre tout le monde sur le même plan des responsabilités.
Pour être clairs, personne n’entend critiquer les religions existantes, car une religion  individuelle – universelle, justifiée sur ce qu’il y a de plus primitif, et privée de dogmes et de rituels ou d’autres formes de reconnaissance, ne démentirait certes pas Jésus, ni Mahomet, né Abraham, ni Boudha, ni aucune autre culture. Toutefois, l’utilité d’une telle religion serait à prendre sérieusement en considération dans la mesure où il existe, dans toutes les religions monothéistes, comme aussi indoue et bouddhiste, un logo, la conscience d’une raison primordiale commune à tous.
La division  commence quand  nous, après avoir laissé ce qui relève de la compétence de la nature humaine (qui était déjà dans la compréhension des anciens), nous prétendons raconter ce que nous ne connaissons pas et de l’exhiber comme vérité, en en tirant ensuite la conséquence logique de notre nature et de nos comportements.
Dans ce sens la mythologie des anciens est aussi justifiée, même si ce n’était pas suffisant, tout comme aujourd’hui la mythologie de nos religions incomplètes résulte insuffisante.
Le "Je sais que je ne sais pas" de Socrate, engage toute la partie métaphysique des religions, comme pour dire : bien que je sois convaincu de mes vérités supérieures, ou que je sois élevé dans ma hiérarchie, je trouverai toujours à l’intérieur de ma conscience et de mon cerveau, quelque chose qui ressemble à la morsure involontaire d’un bonbon, qui, sans que je le demande, et justement en opposition avec ma volonté, suggérera : – Je ne le sais pas.
 
 
 
 
 

  

 

Manuel du bon religieux de café

  

Ce texte qui complète celui du « Bon philosophe » et du  « Bon politique », est construit dans le but de comprendre s’il peut exister un homo qui puisse comprendre Dieu au-delà des schémas conventionnels imposés par les religions reconnues, depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours.

La réponse, à laquelle nous arriverons au terme de nos trois chapitres, sera que non seulement un tel homo peut exister, mais que ce serait aussi une grande chance si le monde et les religions officielles, au lieu de l’opprimer, en favorisaient l’auto découverte.

La raison qui, selon nous, nous justifie, réside dans le fait que nous continuons à retenir important le changement global survenu dans l’histoire du monde depuis 1945.

Même si cela est amplement reconnu et même si tout le monde en parle, il ne semble pas que les pouvoirs politique, économique et religieux du monde en aient pris lentement conscience.

On fait mine de le traiter au niveau des  États, mais les conférences doivent être ensuite répétées, ou annulées, parce qu’on se rend compte de n’être venus à bout de rien. 

On fait les marches pour la paix, mais on se réduit ensuite à convenir que ce qui comptait, c’était la marche en soi, et qu’on n’avait atteint aucun résultat concret, en dehors d’un peu de propagande de faction.

On prie pour l’harmonisation des cultures, mais on ne fait rien pour corriger le grand défaut de tous les religieux du monde : la prétention que tous s’y reflètent à leur image et à leur ressemblance.

La raison de telles incertitudes est que, bien que le désordre soit évident, on ne sait pas très bien comment y remédier – je veux dire, en toute honnêteté et bonne foi – et cela dépend en partie du fait que le changement d’époque (bombe nucléaire et abolition du capitalisme nationaliste) est arrivé, après la fin de la deuxième guerre mondiale, à l’improviste, sans que personne, au niveau théorique-sociologique l’ait prévu : pas même Weber. Et c’est pour cette raison que l’université n’était pas non plus préparée à ce passage.

A la fin, ce que nous aujourd’hui, ni laïcs ni religieux ne possédons, c’est une base culturelle solide à laquelle s’accrocher, le manuel d’une expérience antique. Qu’on le veuille ou non, nous sommes obligés de procéder par tentatives, en commettant souvent des erreurs, surtout à cause de notre inconsciente cohérence aux vieux systèmes.

Le but de ce texte, par conséquent, est de savoir si des hommes religieux de diverse extraction et culture peuvent exister et se justifier, si des hommes libres de tout préjudice imposé et de conditionnement de pouvoir, réussissent à parler de Dieu dans n’importe quel café de Tokyo, de Hong Kong, de Bagdad, ou de n’importe quelle ville du monde, de façon claire et compréhensible, en se comprenant immédiatement.

 

Imaginons que nous avons un enfant de six mois, peu importe s’il s’agit d’une fille ou d’un garçon, que quelqu’un l’enlève et l’emmène au Pakistan, ou en Arabie Saoudite, ou à Cuba, ou ailleurs, et qu’on l’élève selon les coutumes sociales, religieuses, ou politiques du lieu où on l’a emporté. Nous pourrions en obtenir un genre humain complètement différent, identique du point de vue physique, mais peut-être anti-éthique et ennemi de soi-même comme propre semblable.

Si toutefois on donnait une éducation scientifique à cet enfant enlevé (une éducation qui pourrait être aussi philosophique), à la fin, quel que soit le lieu où on l’aurait emmené, nous aurions un homme au moins capable de se comparer à ses semblables, élevés ailleurs.

 

Il faut penser que la nature, comme "forme de nécessité" a été contemplée par saint Thomas d’Aquin  dans le premier livre de sa  Summa, et il faut juger que ce livre peut être interprété de façon comparable, même en dépit des différences d’éducation de celui qui lit.

Je veux dire, la nature comme produit"d’un bon père qui donne", et cette entente, par exemple de Spinoza, ou de n’importe quel autre scientifique philosophe, ou si on préfère de la pensée grecque, ou de celle de philosophe des Lumières, de la nature comme "puissance en soi" et donc loi de Dieu.

De tels " contrastes " et "oppositions" deviennent compréhensibles quand on juge que saint Thomas n’enlève pas à la matière la conséquence logique de son existence et de la Nécessité Supérieure qui la justifie.

A notre avis, dans la lecture du premier libre de la Somme théologique, n’importe quel humain, non aveuglé par les préjudices, peut trouver Dieu quelles que soient les conséquences logiques vers lesquelles sa propre éducation l’a conduit.

Le soi-disant "athéisme", (le "matérialisme" peut être autre chose, dans la mesure où il est limité dans un sujet de recherche scientifique, ou historique…bien défini) heurte, à la fin, comme nous le verrons, des formes évidentes de vérités métaphysiques  qui nous viennent du monde classique et que Nietzsche, à son époque, avait déjà revalorisées.

 

Les indications de note sont dans le fichier "Notes" du répertoire "Manuel du bon philosophe de café".

 

 

 
Religion  dCafé
1.
 

 

 

CHAPITRE  PREMIER

Le fondement

 

 

 

 

La pensée de Dieu, chez les hommes très antiques, se forma, d’après les anthropologues, comme conséquence du coté extraordinaire des phénomènes qui quotidiennement se présentaient à leurs expériences, et pour la menace, toujours présente, de la mort.

Le miracle, cependant, ne se manifestait pas qu’à travers les événements ambiants extraordinaires, mais aussi dans ceux qui aujourd’hui nous semblent ordinaires (comme l’éclosion des fleurs,

 par exemple), et le ’”Moi” même devait se considérer partie intrinsèque du miracle. Ce qui pour le genre humain d’aujourd’hui est acquis et oublié était, pour les hommes très antiques, raison de développement d’imagination et de méditation continue (2).

La vision d’un brin d’herbe qui pousse, de la naissance d’un agneau, de l’eau qui coule, du vent qui siffle, de la pluie qui tombe à verse ou de la foudre qui tombe,  n’était donc pas seulement miraculeuse ; le miracle consistait dans la conscience que cet amas de sang et de chair, de chaud et de froid, d’odeurs, et de toutes les sensations qui manifestent la nature individuelle des hommes, était lui-même un miracle.

 

La réflexion non résolue sur le principium individuationis dont nous parle Nietzsche dans sa  Naissance de la tragédie se perd dans la nuit de la préhistoire, à l’intérieur de ces éloignements dont nous arrivent les rapsodes homériques et les compositions symboliques de la mythologie.

La pensée sur le principium de l’individuation matérielle de la forme mettait les êtres humains au centre d’une tragédie qui creusait les âmes en profondeur, jusqu’à en faire jaillir la douleur fondamentale.

Serons-nous éternellement condamnés à la reproduction de notre être si limité  ? C’est une question que l’homme très antique se posait concrètement, comme le démontre la théologie du premier pythagorisme, avec sa fondation, certainement pas originale et dérivée de la sagesse des temples égyptiens, de la métempsycose.

L’être humain, dans l’Antiquité, frappait vraiment aux portes des demeures des dieux ; la confidence qui montrait avec le monde super humain était, seulement en apparence, une démonstration d’ingénuité.

Il est probable que la pensée du mouvement a été le plus important objet de méditation de l’homme naturel, tellement antique que déjà au temps des premiers physiciens ioniques, Thalès, Anaximandre et Anaximène, devait apparaître comme acquis et indigne de participer aux résultats de leur travail avec le charisme de la découverte.

Chaque forme vitale est constituée d’une composition de forces élémentaires déjà mortes ; le miracle, le souffle divin est dans leur mouvement : dans ce sens on exprime aussi, entre autre, la genèse biblique.

Cependant, chaque forme ne « domine pas » le mouvement, elle domine dans le fatum : elle ne peut s’arrêter à n’importe quel moment, bien que rien ne puisse nous empêcher de penser qu’il est possible de recommencer. L’être humain, par conséquent, est un miracle en soi, mais un miracle qui n’est pas produit par une de « ses » forces.

En d’autres mots, Dieu était, pour l’homme très antique, partie intrinsèque de sa nature même, participant et producteur du miracle, duquel lui-même n’était que le témoin et l’acteur, mais intime co-essence, lui aussi un produit du miracle même.

L’homme, donc, dans toutes les particularités temporelles de son existence, se sentait “miracle” et Dieu était oui, le producteur du miracle, mais lui aussi miracle, partie intégrante de cette nature dans laquelle l’humanité même se sentait complètement immergée. L’homme très antique ne pouvait ne pas avoir la certitude de l’existence de Dieu, autour de la qualité duquel, il ne pouvait cependant se sentir sûr, dans la mesure où il ne “ dominait ” pas lui-même, ni son propre destin.

Pour conclure, le"Moi" eut connaissance de Dieu au moment où "l’ex animal" reconnut d’être et pressentit qu’il existait un rapport de réciprocité logique entre lui-même et la nature externe qui accueillait son corps. Avec le temps, l’être humain s’habitua à sa propre situation existentielle, il "digéra" le miracle, l’assimila, s’y habitua et l’oublia, en réussissant, par la suite, aussi à l’expliquer.

Le producteur intime du miracle, (c’est-à-dire Dieu) devint donc forme symbolisée dans une figure plus puissante de l’homme, à laquelle on attribuait, souvent, nature protectrice d’un peuple, d’une  polis. Seuls les Hébreux, qui avaient, probablement, la religion plus contrôlée et sérieuse, refusèrent de le symboliser dans une forme. Ils ne purent s’exempter, toutefois, de lui conférer des attributs anthropiques.

Dieu, de toute façon, existe pour le seul fait que l’homme existe ; il devrait par conséquent rester au-delà des attributs. Chaque tentative de le définir et de l’adapter à n’importe quel type de limite, le rend partial et l’éloigne de nous, si bien que l’idée principale de Feuerbach, selon laquelle Dieu serait, au fond, rien d’autre qu l’hypostase de nos aspirations à la perfection et à la compréhension de l’absolu, devrait résulter renversée.

D’après Feuerbach les hommes ont commencé à perdre Dieu, non pas à l’acquérir. En d’autres mots, Dieu a commencé à s’éloigner de la pensée de l’homme, au moment même où son imagination a prétendu lui donner une forme : s’il n’y a jamais eu une utilisation instrumentale de Dieu, elle a commencé ici.

 

Nous en trouvons un exemple dans une des Opérettes morales de Giacomo Leopardi, intitulée “Dialogue entre un follet et un gnome”.

 

Le follet informe que : “les hommes sont tous morts, et la raceest perdue”; ils ont disparu “une partie en faisant la guerre l’un contre l’autre, une partie en naviguant, une partie en se mangeant l’un l’autre, une partie en se suicidant, une partie en moisissant dans l’oisiveté, une partie en se creusant la tête dans les livres, une partie en faisant la noce, et vivant de manière désordonnée dans mille choses, enfin en étudiant tous les moyens  pour aller contre leur propre nature et de mal tomber.”

 

FOLLET : Mais maintenant qu’ils ont tous disparu, la terre sent qu’il ne lui manque rien, et les fleuves sont las de courir, et la mer, bien qu’elle ne soit plus utile à la navigation et à la circulation, ne se voit pas qu’elle s’assèche.

 

GNOME : Et les étoiles et les planètes ne manquent pas de naître et de  pâlir, et elles n’on pas perdu les grains.

 

FOLLET : Et le soleil ne s’est pas enduit le visage de rouille ; comme il fit, d’après Virgile (Géorgiques I., 466-67) pour la mort de César

 

On veut dire que Leopardi a une fin polémique et ne prend pas en considération le problème concernant les conséquences de la disparition  “réelle” de la race humaine de la planète ; il y sauve, en effet, les deux races intelligentes des follets et des gnomes, car autrement personne ne resterait pour discuter.

 

En termes concrets, au contraire, si le genre humain

disparaissait, on en aurait (bien qu’on veuille en dire du mal) un déclin de la hiérarchie intellectuelle du monde, en faveur des autres mammifères et des animaux supérieurs : le monde resterait créé pour eux. Puis s’ils disparaissaient eux aussi, on en aurait un ultérieur déclin de l’intelligence terrienne.

 

Si les insectes disparaissaient aussi…et donc les vers, les amibes, les cellules primordiales…le bouillon…le phénomène se résoudrait avec une série de déclins successifs, jusqu’à arriver, non pas à la disparition de tout type de mouvement vital, mais à celle de l’univers entier, comme si vraiment entre matière et intelligence universelle il existait un point de contact duquel le genre humain représentait simplement un grade de hiérarchie.

Même Dieu, en sens réel, disparaîtrait.

 

Quand, au temps de l’humanité ingénue, Dieu offrit aux hommes tous ses miracles naturels, et mit à disposition de leurs esprits toute la mathématique de la vie, deux figures sévères apparurent sur la Terre qui se mirent à  railler tout ce que l’homme commençait à observer et à comprendre. Il s’agissait de l’Esprit de Mensonge et de l’Esprit d’Arrogance.

Et ils dirent : – Il n’y a pas de puissance dans la rose qui éclot, dans l’agneau qui naît ou dans la pluie qui tombe, puisque tout ce qui est naturel est normal. Mais nous avons vu les maisons voler sur la mer, et les astres interrompre leur course, et les morts ressusciter, et cela oui, témoigne la puissance de Dieu.

Et c’est ainsi que l’ingénuité quitta le monde, et que Mensonge et Arrogance prirent sa place, devenant eux-même le feu fondamental, le grand  bang de la culture future de l’humanité.

 

 

 

 

 

 

 

 


LEONIDA  DA  TARANTO
 
 

 
 n o t e

 

(1)   Lett.: lo porto entrando nell’Ade.
Il Waltz annota: Il n’est guère possibile de ne pas rapprocher de cette épigramme plusieurs endroits des Dialogues des morts de Lucien, entre autres le dialogue 27.
 
(2)   Di Diòtimo o di Leonida.
 
(3)   Di Anite o di Leonida
 
(4)   Versi imitativi di questo epigramma e del (21) VII 665 furono composti da Giuliano l’Egiziano e presentati al VII 582 dell’Antologia palatina:
Giunto nell’Ade, o naufrago
non accusare i marosi, ma il vento.
E’ lui che ti ha vinto.
Ma l’onda amara t’ha rotolato
dolcemente a riva
accanto alle tombe dei tuoi. 
                (trad. pers.)
 
(5)   “Slegare le gomene dalla tomba di un naufrago” era un proverbio diretto a chi si accingeva a una impresa temeraria compiendo all’inizio, anziché un sacrificio propiziatorio, una profanazione. (Si veda l’epigramma successivo).
 
(6)   Euros, vento dell’Est.
 
(7)   Verso l’inizio della primavera.
 
(8)   Arcturus, la stella più luminosa della costellazione del Bootes, visibile tutto l’anno nell’emisfero settentrionale. Il poeta si riferisce qui, probabilmente, alle burrasche estive, essendo la primavera simbolizzata da Orione tramontante. (Vedi (8) VII, 273, etc.).
 
(9)   Maronide è nome d’imitazione letteraria, come giustamente rileva il Waltz: Maron, fils d’Evantheus, épargué par Ulysse, lui avait donné amphores d’un vin admirable qui fit danser Polyphème. (Odissea IX, 196-211; Euripide, Ciclope, 141 ; Teocrito, id. VII, 151-153). Un epigramma quasi uguale si trova poi in VII 353, composto da Antipatro di Sidone.
 
(10)         Aggiunzione alla VII, 472 riconosciuta poi indipendente.
 
(11)     “Fuggi una vita tumultuosa”. In questo senso traduce il Waltz.
 
(12) Rammenta il Waltz che il passo seguente fu imitato da Andrea Chénier nell’Idylle XVII, v. I. sq.
Bergers, vous dont ici la chèvre vagabonde
La brebis se trainant sous la laine féconde,
Au front de la colline accompagnent le pas…
                       E in seguito : (v. 9-20)
  Que vos agneaux au moins viennent
   près de ma cendre…etc.
 
(13)  Ortone era nome usuale in Siracusa, come a volte confermano le fonti storiche. E’ molto probabile che tutti gli epigrammi di Leonida, se pure non incisi, si riferiscano a morti veri, per i quali il poeta avrebbe ricevuto commissione di commemorare.
 
(14)    Passo di dubbia interpretazione, che il Waltz commenta in questo modo: “Au lieu de jouir de ma patrie, je suis venu mourir d’un accident; ou bien, mort dans les deux cas, jaurai, dans ma patrie, un large espace et non un coin parcimonieusement mesuré comme ici, le coin des étrangers.
 
(15)   Stazza, sta qui per profondità, capienza.
 
(16)    Il testo greco è oscuro, ma certamente dà l’idea di un lavoro inutile al telaio paragonato all’idea della vita umana priva di scopo. Il tessuto che non si riesce a ottenere è la ragione ultima della esistenza umana. La meditazione è caratteristica dei tempi. Anche il Waltz interpreta in questo modo. Quasimodo, Bignone e Gigante offrono una interpretazione diversa.
 
(17)   Cerca secondo le tue forze, poiché non è possibile indagare oltre le proprie capacità.
 
(18) O “puleggio” Menta pulegium, così il Waltz.
 
(19)   Aggiunzione.
 
(20) Di Leonida o d’Antipatro di Sidone.
 
(21) Bignone traduce: quegli che iroso latrava contro suo padre, Ipponatte.
 
(22) Aggiunzione.
 
(23)    Testo particolarmente difficile che, in questo caso, è stato risolto con una traduzione interpretativa. Per un approfondimento sul testo greco è consigliabile riferirsi all’opera del Waltz Cfr. Pierre Waltz. Antologie Grecque: Première partie. Anthologie Palatine. Tome IV et V. Texte établi par Pierre Waltz. Deuxième édition. Paris. Société d’édition « Les belles lettres » 1960. Traduit par A. M. Desrousseaux, A. Dain, P. Camelot, E. des Places, M.lle Dumitrescu, H. Le Maitre et G. Soury.
 
(24)      Cratego, sta qui per biancospino. Secondo il Waltz si tratterebbe del Rhammus paliurus.
 
(25)    Alcmano, come informa la VII, 18 di Antipatro di Tessalonica, era, probabilmente, un lidio di Sardi condotto in Sparta come schiavo (Cratete, ap. Suda). Una testimonianza di Eraclide pontico (ap. Suda, fr. 2) ci informa che fu liberato per la sua bravura di musico. Il Waltz traduce in questo modo: “Le gracieux Alcman, le cygne chanteur des Hyménées, dont les accents furent dignes des Muses, est dans ce tombeau, grande faveur pour Sparte, ou le poète, ayant rejeté le fardeau enroulé autour de son corps (a) s’en est allé dans l’Hadès. – (a). C’est le fardeau de l’ésclavage, qui le tenait, pour ainsi dire, ligoté.
 
(26)    Ricostruzione interpretativa. Il testo è di difficilissima traduzione letterale. L’importanza di questo epigramma leonideo è posta in rilievo dal Waltz. Esso, infatti, è servito di modello per ben altri sette brani, di Antipatro Sidonio (fl. 130 a.C.) (VII, 423-427) Meleagro di Gàdara (428) e Alceo di Mitilene (429), tutti descriventi ornamenti allegorici.
(27)      Qui si intende la lancia da guerra.
 
(28)      E qui la lancia da caccia.
 
(29)      Il Waltz così interpreta: “Sans doute parce que son tombeau, placé, comme dit le poète, sur le bord de la route, sert de poteau ou de borne indiquant le chemin.
 


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