Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

 

  
 
 
 MANUALE
 
   DEL BUON POLITICANTE
 
 DA CAFFE’
 
 
 
 
 
 
 
 
Pol it i c dC a f f é
 

 
 
 
 CAPITOLO PRIMO
 
 
Il fondamento del modello democratico
di convivenza
 
 
Benjamin Constant
 
 
 
In senso democratico il popolo è la totalità dei cittadini ordinati in uno Stato, secondo una legislazione civile.
Per quanto il significato attribuito al termine popolo sia genericamente assai vasto, pure esso non può essere democraticamente definito se non si ha ben chiaro il significato del termine "cittadino", vocabolo la cui prima esplicazione moderna fu compiuta dal d’Alembert (1) e poi da Jean Jacques Rousseau nel suo “Contratto sociale”.
Esso fu accostato al termine cité e distinto da quello di ville, ovvero della città materialmente considerata. In senso tuttora ideale, la cité è una entità politica organizzata in un ordinamento estemporaneamente costruito dal popolo stesso.
In questo senso il cittadino è partecipe della vita di tutti, e quindi di quella dello Stato; egli è dotato di un potere legale attivo e passivo, ed è quindi, contemporaneamente, soggetto e oggetto della propria costituzione e dei propri ordinamenti giuridici.
Al di fuori di ciò non vi è alcuna giustificazione del termine: la democrazia è, infatti, l’unica forma politica che consenta un popolo di cittadini.
Non può corrispondere al termine “democrazia”, pertanto, uno Stato che abbia una costituzione ed un ordinamento legislativo immodificabili, o la cui modificazione rimanga in potere di uno, o di un gruppo non rappresentativo della volontà popolare. Non può corrispondere al termine uno Stato il cui numero di cittadini attivi sia legalmente limitato rispetto al numero degli abitanti censiti (a parte cause di età, riconosciuta incapacità, etc.); un esempio ne è dato dagli Stati che applicavano l’apartheid, o dalla stessa Atene di Pericle, nella quale i cittadini riconosciuti tali erano in rapporto di minoranza rispetto a lavoratori attivi quali schiavi o meteci. Non può corrispondere al termine uno Stato la cui magistratura non sia indipendente, o sia assoggettata alla volontà del governo: in democrazia, anche in tempo di guerra, nessun giudice indipendente avrebbe potuto trovare una giustificazione legale per la fucilazione di Galeazzo Ciano.
Alla fine, non può corrispondere al termine (o può esserlo soltanto in senso spregevole) uno Stato nel quale i “cittadini” siano realmente nemici l’uno dell’altro, e nel quale i poteri legislativo ed esecutivo incarnino la volontà di sopraffazione di gruppi o ceti.
In breve, il popolo, nella sua giustificazione democratica, esiste soltanto come totalità di cittadini, mentre costoro presuppongono la equivalenza dei poteri individuali, legali e fisici.
Come si vede, il fondamento della democrazia è unitario e trova la sua radice nel popolo, il quale riconosce sè stesso e accetta le proprie singole diversità.
 
Poiché con l’arte è creato quel gran Leviatano, chiamato uno Stato (in latino civitas), il quale non è che un uomo artificiale, benchè di maggiore statura e forza del naturale, per la protezione e difesa del quale fu concepito. In esso la sovranità è un’anima artificiale, come per dar vita e moto a tutto il corpo; i magistrati e gli altri ufficiali giudiziari ed esecutivi sono le giunture; i premi e le pene sono i nervi, che fanno lo stesso nell’organismo naturale; la prosperità e la ricchezza dei singoli membri sono la forza; la salus populi (la salvezza del popolo) i suoi affari; i consiglieri, dai quali sono suggerite tutte le cose necessarie a conoscersi, sono la memoria; l’equità e le leggi un’artificiale ragione e volontà; la concordia è la salute; la sedizione è la malattia; la guerra civile la morte (2).
 
Così Hobbes, che, per quanto si dica, non può essere più assolutista di quanto il giusnaturalismo consenta.
 
Tornando al discorso sul popolo, Kant lo intese un aggregato di monadi, e non accettò il criterio di “massa”. L’auspicabile miglioramento della democrazia dovrà infatti aggiungere al termine “cittadino” (partecipante dello Stato di diritto), il termine “persona” (singola unità in un popolo); come dire, una società civile di persone, e non di seguaci e gerarchie.
In questo senso, lo “spirito del popolo” inteso in senso kantiano, non è un portato idealistico, una idea generale astratta, magari inculcata, che comunque predomina, ma il riconoscimento estetico e intellettuale del risultato pratico del lavoro, dell’arte, di usi e costumi di una collettività.
 
Tutto ciò presupposto, il fondamento del modello democratico di convivenza lo si ritrova nella teoria del pactum unionis in virtù della quale ogni cittadino riconosce, nel proprio prossimo, un cittadino dotato di diritti e doveri uguali ai suoi. Questo patto non è un atto notarile, non ha base fisica concreta (nessuno lo ha mai firmato materialmente); esso deve rimanere astratto e ideale.
Ciò che qui noi cerchiamo di dimostrare (o forse meglio, di portare all’attenzione) è che tutto il lavoro teorico compiuto soprattutto dal giusnaturalismo e dallo illuminismo fra i secoli ‘Sei e ‘Settecento (prima delle due grandi rivoluzioni), volgeva, sia pure disordinatamente, a preparare la transizione dalla convivenza stabilita sul pactum subiectionis, verso quella sul pactum unionis. Se le cose non sono esattamente andate nel modo previsto dai nostri avi, ciò è avvenuto per giustificazione storica legata alle lotte di classe (vedi il Marx delle “Lotte di classe in Francia” e del “18 brumaio”) o per interesse della classe al potere (vedi il Rosmini di “La Costituzione secondo la giustizia sociale”, Milano, 1848).
Emergono due “negatività” del sistema democratico attuale, che nelle antiche teorizzazioni “unioniste”, diciamo di Althusius, Cumberland, Pufendorf, Hume, non erano state previste: la prima, è quella già rilevata da Rosmini, della servitù che si deve alla maggioranza; la seconda, quella rilevata da Marx, della inutilità del suffragio quando esistono, nella società, determinate condizioni oppressive e di servilismo che ne condizionano la libera scelta.
Non esiste, purtroppo, una teorizzazione coerente della democrazia, nemmeno in sede giusnaturalistica: per cause, sia storiche, sia dovute alla cultura e alla natura umana dei suoi fondatori, il giusnaturalismo ha quasi mai contemplato il pactum unionis per sé, ma lo ha spesso adattato alla presunzione del primitivo volontario assoggettamento degli uomini ad un potere precostituito: il pactum unionis, cioè, è stato spesso risolto nel pactum subiectionis. Così, con le relative differenze, in Grozio, Spinoza ed Hobbes, e di fatto anche in Locke, Rousseau e Montesquieu, con la differenza, però, che, per i primi, il pactum si cede al Re, mentre per i secondi si cede, sì alla legge stabilita dai cittadini, ma ad una legge rispetto alla quale il cittadino si trova in una situazione di reale sudditanza verso sé stesso e, tramite sé stesso, verso colui che lo rappresenta. Questa situazione fu rilevata, prima che da altri, da Benjamin Constant nei suoi “Principes de politique”.
In tutti i casi, comunque, questa linea interpretativa del giusnaturalismo produce una cesura, pone distanza fra coloro che accettano il patto ed il potere che, immediatamente dopo, ad essi si contrappone, sia esso del monarca, del Parlamento o del popolo stesso, cioè della Legge che la stessa comunità ha contribuito a produrre (3).
Hume scoprì la debolezza di questa giustificazione in cui emerge,sotto la scorza dogmatico-razionalista (contratto fra popolo e fondazione consensuale dei governi) la trama profana degli interessi.
Per Hume, pertanto, a questa, e non già alle deduzioni metafisiche, dovrà essere commisurata la legittimità dei governi. Cfr. Cerroni (4).
 
Kant sostenne la derivazione giusnaturalistica del diritto (5) per condannare le decapitazioni di Carlo I e Luigi XVI, con argomenti, però, che dallo stesso punto di vista legalistico appaiono imperfetti, quasi che un patto notarile fosse stato concordemente concluso fra i popoli e i Re.
Nonostante tutto, però, il contratto rimane la migliore base teorica del fondamento giusnaturalistico della democrazia.
A mio parere, eliminata la trama profana degli interessi e cancellato il pactum subiectionis (illecito anche verso la legge fatta dal popolo, in quanto questa dev’essere necessariamente modificabile), il giusnaturalismo ha la sua ragion d’essere che si fonda, non sulla ricerca di una conciliazione fra il popolo e una qualsiasi forma di potere, ma sulla giustificazione del popolo in sé.
Tale era, anche per gli scrittori del ‘Sei e ‘Settecento ed oltre, la strada naturale del percorso storico. Nel ‘Seicento, però, sarebbe stato difficile prevedere le conseguenze sociali legate allo sviluppo della manifattura, così come, nel ‘Settecento, quelle della rivoluzione industriale, che allora iniziava.
Concettualmente però, era in questo senso che si andava preparando la modificazione del rapporto “Autorità – popolo” o meglio ancora “Monarchia – popolo”.
E’ noto che Constant attribuiva alla responsabilità del Re Sole il decadimento dei costumi e l’ignoranza dell’aristocrazia, che furono poi la causa profonda della disgrazia della Casa Reale francese.
In astratto, se noi considerassimo (per nostro comodo) la dichiarazione dei diritti dell’uomo, o meglio, i testi fondanti delle prime costituzioni americana e francese, come la sconfitta della monarchia assolutista, allora, per la cultura giusnaturalista, il Re (qualsiasi Re assolutista) avrebbe avuto davanti a sé due strade: la prima, quella di accettare la sconfitta e ritirarsi; la seconda, quella di attendere il giudizio d’appello del popolo, allo scopo di ricostruire il regno, stavolta secondo la logica del pactum unionis. Non mai spartire il potere con un potere di classe estraneo.
Questo fu un fatto che, ad esempio, vecchi Re come Ferdinando I di Borbone, Carlo Felice e Carlo Alberto, educati nel giusnaturalismo, vissero drammaticamente e profondamente.
In breve, il liberalismo costituzionalista non condusse alla modificazione del rapporto “Autorità – popolo”, ma a quello “Autorità – classi sociali”, e in questo senso lo sbocco naturale della storia divenne la lotta di classe. Da qui altre nuove calamità per le monarchie, anche per quelle che sopravvissero. Naturalmente, è chiaro che la storia del XIX e XX secolo non si sarebbe potuta sviluppare altrimenti. Ma torniamo al discorso teorico.
 
Solo dopo che il popolo si è giustificato ed ha accettato il patto di convivenza, solo allora può esser cercata, dal popolo stesso, la maniera di produrre leggi e quella di applicarle attraverso l’esercizio della giustizia, penale e civile. Se si presume che il popolo, dopo avere concluso il patto, debba sottomettersi a una forza esterna, allo scopo di garantire la propria sicurezza (da dove proviene questa forza? Il popolo, quindi, non è più una totalità) non solo si distrugge il concetto stesso di democrazia, ma si invalida il senso dell’astrazione metafisica riguardante il patto.
Re e Presidenti, in altre parole, si giustificano in virtù del popolo, il quale li vuole e li finalizza ai propri interessi, non il contrario.
 
Kant ammise, ne Il diritto dello Stato, in contrasto con Hobbes, che lo stato di natura poteva benissimo non essere uno stato ingiusto (status iustitia vacuus), ma contemporaneamente riconobbe la possibilità della controversia e vide nel giudice la personalità pre-storicamente primigenia dalla quale sarebbe poi nato il diritto, e quindi la giustificazione dell’assoggettamento del cittadino a un potere legale, soggezione che, in un certo senso, diventava anche un privilegio in quanto garantiva una difesa sicura contro abusi e soverchierie.
Per Kant, il potere legislativo poteva spettare soltanto alla volontà collettiva del popolo, mentre i cittadini rimanevano i membri della società civile riuniti per la legislazione, con gli attributi giuridici della libertà legale, della uguaglianza civile e della indipendenza civile (6).
La debolezza di questa sistemazione proveniva dal fatto che, in concreto, nella Prussia del XVIII e XIX secolo non era certo la legge a determinare il potere esecutivo, era semmai il contrario.
Purtroppo, la capacità di un potere di determinare la legge e di giustificarla attraverso l’ambiguità di una partecipazione popolare passiva, è la prerogativa di un potere egemonico che può manifestarsi sia in uno Stato dittatoriale che in una democrazia imperfetta.
Tale contraddizione, però, che è insuperabile in uno Stato totalitario, in democrazia può essere superata col progredire della storia e con la evoluzione verso il riconoscimento delle giustificazioni fondamentali della democrazia stessa.
In definitiva, non può esservi altra giustificazione del concetto metafisico di democrazia, se non nel principio logicamente conseguente del pactum unionis.
Da esso consegue, infatti, primariamente, lo immediato riconoscimento dei cittadini in sé stessi, e quindi la reciproca attribuzione della loro uguale potenza. La libertà ne è la prima derivazione, e quindi la si deve intendere in senso morale, prima ancora che legalistico. La libertà del mio prossimo, tradotta in legge, consente a me, cittadino, l’azione, e quindi, prima di tutto, è una derivazione morale. Alla stessa maniera, anch’io consento l’azione agli altri, e quindi sia io che il mio prossimo siamo obbligati a riconoscere, nella morale, il primo valore che consente la convivenza. I limiti del reciproco consenso all’azione determinano, quindi, la legge.
Che la legge sia secondaria, e non primaria come la volevano Rousseau e Robespierre, è molto importante, poiché stabilisce la superiorità del cittadino sopra la legge, e non di questa su quello. Alla fine, la legge dev’essere rispettata proprio in quanto costruzione dei cittadini, però dagli stessi può essere modificata.
 
Sia un buon governo che un cattivo governo possono avere interesse a modificare la legge; il buon governo per scopi onesti, – per allinearla, ad esempio, ai normali storici mutamenti di usi, costumi e necessità – il cattivo governo per trarne vantaggi suoi propri.
In quest’ultimo caso, il potere giuridico non può opporsi alla applicazione di leggi approvate dal Parlamento nazionale, salvo stabilire la loro incostituzionalità e prendere atto della decadenza della democrazia stessa.
Per questo motivo, una situazione di conflittualità fra il potere esecutivo-legislativo e la magistratura, è sempre indicativa di malattia, qualunque ne sia il motivo e chiunque abbia ragione.
Da qui l’importanza, per uno Stato democratico, di avere una salda costituzione o, direi meglio, una costituzione sinceramente accettata, poiché in questo consiste la sua saldezza.
Siccome, però, nemmeno la costituzione può essere inamovibile, allora l’ultimo giudice sarà sempre la maturità del popolo, per la quale si dovrebbe avere più cura che per qualunque seggio alla Camera o al Senato.

Condividi:
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.

Utilizzando il sito, accetti l'utilizzo dei cookie da parte nostra. maggiori informazioni

Questo sito utilizza i cookie per fonire la migliore esperienza di navigazione possibile. Continuando a utilizzare questo sito senza modificare le impostazioni dei cookie o clicchi su "Accetta" permetti al loro utilizzo.

Chiudi